Une diversité religieuse cachée : celle du groupe majoritaire

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Deirdre Meintel est professeure au Département d’anthropologie et directrice du groupe Diversité urbaine à l’Université de Montréal.

Au Québec, l’invisibilité des fréquentations et activités religieuses des majoritaires conditionne les perceptions de la diversité religieuse dans la société, et favorise un discours politique et public centré exclusivement sur les signes religieux visibles de certaines minorités. Ce texte en donne quelques explications anthropologiques.

L’expression « diversité religieuse » évoque les signes visibles de traditions religieuses associées aux minorités immigrantes d’installation récente ou plus ancienne – la kippa, le turban, le hijab, etc.  En fait, il est courant de parler de diversité religieuse comme si c’était le fait des immigrants, et qu’il s’agissait d’une sorte de survivance, un sous-produit de la diversité ethnique apportée par l’immigration. Néanmoins, les recherches menées par notre équipe^[1] dans la région métropolitaine de Montréal et dans plusieurs autres régions québécoises (Lanaudière, Laurentides, Estrie, Saguenay) font état d’une diversité religieuse beaucoup moins connue et souvent invisible. Celle-ci se trouve au sein de la majorité sociale, c’est-à-dire des francophones nés au Québec, typiquement catholiques, et dont les racines locales remontent à plusieurs générations; dans le discours populaire, on parle des « Québécois de souche ». Or, nous préférons éviter cette dénomination puisqu’elle a aujourd’hui des connotations racisantes et anti-immigration; par ailleurs, elle sous-entend souvent les « vrais » Québécois, considérés comme distincts des descendants d’immigrations plus récentes. Le fait que cette autre diversité soit si méconnue permet que le discours public concerne presque exclusivement les signes religieux visibles de certaines minorités.

Une diversité méconnue

La découverte d’une telle diversité religieuse au sein de la majorité était une des grandes surprises de notre enquête. Derrière ce qui semble être un catholicisme nominal généralisé mais peu pratiqué, nous décelons une multitude de courants religieux ou « spirituels » (distinction que nous détaillerons plus loin), ainsi que d’innombrables hybridités personnelles. Bien qu’il faille reconnaître l’apport des immigrants à la diversité religieuse, il importe de souligner celle que l’on trouve au sein de la majorité. En guise d’illustration, mentionnons la recension de groupes religieux effectuée par Lorraine Derocher à Sherbrooke en 2007 dans le cadre de notre enquête. Des 134 groupes à l’étude, il n’y en a que trois qui sont principalement  composés d’immigrants. Les chrétiens recensés, dont 43 catholiques et 43 protestants, comptent quelques immigrants dans certains cas, mais ces derniers restent minoritaires par rapport aux natifs de l’Estrie. Les autres groupes, souvent syncrétiques et ésotériques, incluent surtout des personnes nées au Québec. Du point de vue des sciences sociales de la religion, la vraie diversité religieuse québécoise concerne tout autant, voire davantage les natifs que des immigrants. Or, pour les raisons que nous tenterons d’éclaircir, elle demeure largement invisible. Par ce fait, la diversité religieuse de l’imagination populaire concerne surtout celle des minorités immigrantes.

L’exemple d’une église spiritualiste tiré de nos recherches à Montréal illustre la manière dont cette diversité se présente sur le terrain. Cette église compte environ 275 membres, mais elle est fréquentée par des centaines d’autres personnes qui sollicitent souvent les services spirituels offerts par les ministres. Dans le cas de cette église, le fait d’être membre ne confère pas forcément une identité confessionnelle; il implique surtout une petite participation financière (de 20$/an). Le spiritualisme est une tradition chrétienne qui date du milieu du 19^e siècle et dont les rituels incluent la guérison spirituelle par imposition des mains et le contact avec les esprits de médiums. Les médiums transmettent les messages des esprits aux personnes présentes. Bien que le spiritualisme soit issu de la tradition protestante, la majorité des personnes que l’on retrouve dans cette église se disent catholiques et gardent des croyances catholiques. Certaines d’entre elles fréquentent des paroisses catholiques, et un grand nombre ont conservé une dévotion pour la vierge Marie et d’autres saints catholiques tels que le frère André et Padre Pio.

Au moment des exercices de psychométrie (voyance à travers des objets) qui ont lieu dans certains offices, les participants déposent des objets sur un plateau pour les médiums. Il s’agit souvent de chapelets, d’images de saints et de médailles. Les pratiques individuelles des personnes interviewées sont très variées; elles incluent la méditation, des prières, des pèlerinages catholiques, des retraites en monastère, la lecture de la Bible, la messe catholique, des visites à l’Oratoire, etc. De plus, nombre de ces personnes prennent part à des activités d’inspiration autochtone (des maisons de sudation, la danse du soleil aux États-Unis), tandis que d’autres font des retraites de yoga ou de Vipassana.

En plus des gens qui fréquentent cette église régulièrement, des centaines d’autres y ont recours ponctuellement pour des services religieux, que ce soit pour les rituels du cycle de la vie (des cérémonies de nom pour les enfants, des mariages – y compris des mariages gais –, des funérailles), pour une guérison spirituelle, ou bien pour une séance d’exorcisme. Ce dernier ne peut être pratiqué que par le pasteur, et ce, en privé. La plupart du temps, les séances d’exorcisme sont réalisées dans le but de chasser les énergies ou esprits négatifs des maisons.

Les demandeurs d’exorcisme du pasteur spiritualiste sont généralement des personnes baptisées catholiques mais peu ou pas pratiquantes. Il en est de même aussi de ceux et celles qui sollicitent un prêtre catholique exorciste lié au Renouveau catholique^[2]. Ces demandes d’aide pour combattre des forces invisibles ne cessent d’augmenter depuis plusieurs décennies et témoignent d’une certaine persistance des réalités spirituelles dans notre société séculière, malgré qu’elles soient négatives.

Hormis les groupes spiritualistes (au nombre de quatre présentement à Montréal), on recense dans la métropole, mais aussi dans plusieurs régions, des centres de spiritualités yogiques (kundalini, ashtanga …) et autres courants d’inspiration hindoue (Siddha Yoga, Sivananda Yoga Vedanta, Ayurveda), ainsi que différentes formes de bouddhisme et des spiritualités centrées sur la nature (wicca, néochamanisme, druidisme ou d’inspiration autochtone). Bien d’autres spiritualités sont importées par des Québécois étant revenus de l’étranger (par exemple, Echanchar) ou développées in situ à partir de sources hybrides.

Les courants que nous avons mentionnés ne pratiquent pas le prosélytisme et n’imposent pas la conversion (dans le sens d’un changement d’identité religieuse). Par ailleurs, les églises évangéliques ainsi que l’islam attirent un certain nombre de Québécois de langue française, dont une partie se convertit, notamment en région. Or, habituellement, les itinéraires spirituels des Québécois natifs les amènent à puiser des ressources dans d’autres traditions, sans pour autant changer leur identité religieuse.

Tel que nous l’avons constaté à l’égard du groupe spiritualiste, le fait d’avoir des fréquentations plurielles est très courant. Outre le cas des spiritualistes déjà mentionné, nous pensons notamment à une catholique pratiquante faisant partie de notre étude, qui fréquente un centre bouddhiste, ou bien aux personnes qui vont au centre vedanta Sivananda et suivent en parallèle une spiritualité d’inspiration autochtone^[3], ou encore à d’autres qui vont dans ce même centre tout en conservant des pratiques catholiques (ou autres).

Qu’est-ce qui motive cette circulation entre différents courants et traditions religieuses? Il y a longtemps, Raymond Lemieux (2002) avait remarqué que c’était souvent les crises de la vie moderne – divorces, ruptures de relations familiales ou amoureuses, chômage prolongé – qui menaient les Québécois de la région de la capitale nationale vers une quête spirituelle. Ce constat a été amplement confirmé par les recherches de notre équipe. La quête de guérison, en tant que recherche de mieux-être, est le motif le plus invoqué chez ceux et celles qui ont été inactifs religieusement, et ce, surtout chez les personnes issues de la majorité sociale. La plupart du temps, ils cherchent à soulager la détresse provoquée par des expériences difficiles : ils sont en deuil, vivent une rupture, ou connaissent une période de chômage prolongée, ou disent se sentir « déprimés ».

Quand il est question de maux physiques, il s’agit généralement d’un problème de santé chronique, tels que l’arthrite ou le lupus. Dans de telles circonstances, l’individu a épuisé les ressources offertes par les soins médicaux conventionnels ou holistiques. Il peut aussi s’agir de personnes ayant appris qu’elles étaient en fin de vie. Ces dernières ne cherchent pas la guérison de leur maladie, mais plutôt une aide spirituelle pour que leur âme parte de ce monde en paix. À l’instar des groupes évangéliques et catholiques charismatiques, les courants fréquentés par la majorité sociale offrent des pratiques censées contribuer au mieux-être, telles que des postures de yoga, du chant, de la méditation et des rituels de guérison. 

Un cas que nous connaissons illustre la complexité et la diversité des itinéraires spirituels et de guérison dans notre société. Un jeune homme (Québécois anglophone en couple avec une Québécoise francophone) est tombé gravement malade et ses médecins craignaient pour sa vie. Spontanément, ses proches ont mobilisé leurs ressources et contacts spirituels en sollicitant des prières de guérison. Ces contacts comptaient des personnes qui travaillent dans un centre védique (spiritualité indienne) de Montréal, un pasteur spiritualiste, un guérisseur sans affiliation, un leader spirituel américain non confessionnel et une catholique pratiquante. Une autre personne dans le réseau du malade, un immigrant ghanéen, a organisé des groupes de prières avec les membres d’une église pentecôtiste. Soudainement, la condition du jeune homme s’est améliorée et il s’est rapidement rétabli^[4].

Causes de l’invisibilité religieuse

Comment expliquer que la diversité des itinéraires et pratiques spirituels des Québécois natifs soit si peu connue? Premièrement, nos répondants tendent à parler plus aisément de « spiritualité » que de religion. En effet dans plusieurs recherches, nous avons entendu des personnes déclarer qu’elles « n’ont pas de religion », pour enchainer par la suite sur leur « spiritualité ». De plus, les gens qui se disent catholiques mais qui fréquentent des groupes issus d’autres traditions vont qualifier ces dernières de « spirituelles » tout comme les spiritualistes mentionnés plus haut.

Finalement, pour la plupart des chercheurs, la religion englobe la spiritualité; cette dernière tient compte de la dimension plus subjective et personnelle, souvent individuelle, de la religion et se dissocie des aspects davantage organisationnels et hiérarchiques liés à la religion^[5]. Parfois ils appliquent le terme « spiritualité » à des courants religieux peu élaborés sur le plan organisationnel tels que les courants yogiques ou chamaniques. Par ailleurs, au sein de religions comme le catholicisme, on trouve divers courants spirituels représentés par les nombreux groupes laïques que nous avons rencontrés, notamment au Saguenay.

D’autre part, ceux qui sont baptisés catholiques se disent  « spirituels » plutôt que « religieux »; c’est-à-dire, croyants, mais peu pratiquants. Certains convertis au christianisme évangélique considèrent cette tradition comme « une spiritualité », tout en qualifiant l’Église catholique de « religion ». Ceux qui fréquentent les groupes de spiritualités yogiques et néochamaniques les conçoivent comme « spirituels » sans que cela ne change leur identification religieuse; d’ailleurs, ces courants n’exigent pas un tel changement. Par exemple, les personnes qui font du yoga ashtanga régulièrement le perçoivent comme un rituel, un atout pour leur vie spirituelle, sans pour autant que celle-ci soit limitée à la pratique de l’ashtanga (Bouchard 2013) ^[6].

Les pratiques et fréquentations religieuses des Québécois (y compris les immigrants) demeurent souvent peu visibles sur le plan physique. Dans certains cas, il s’agit de groupes qui préfèrent animer leurs activités collectives dans des espaces verts parfois loin des villes (par ex., groupes wicca, chamaniques, druides). Dans d’autres cas, l’invisibilité physique se justifie par les faibles moyens des groupes, occupant des espaces loués, certaines fois partagés, ou même des domiciles. Ceci est le fait de certains groupes spiritualistes, des petites congrégations évangéliques, mais aussi d’un grand nombre de spiritualités marginales.

Toutefois, la grande discrétion des Québécois majoritaires est probablement la raison la plus évidente pour expliquer le fait que leur religiosité (ou spiritualité) demeure cachée. Ceux que nous avons rencontrés sur le terrain sont rarement en mesure de parler de leurs activités et croyances spirituelles/religieuses avec leurs familles ou leur entourage proche. Le tabou social qui entoure la religion chez les Québécois francophones contribue à renforcer l’invisibilité sociale des pratiques de guérison spirituelle comme celles que nous présentons dans ce texte. Nos interlocuteurs invoquent divers motifs à cet égard : prévenir les chicanes avec leur entourage, ou encore, éviter que leur religiosité/spiritualité soit ridiculisée.

Certaines personnes de professions libérales participant à des courants marginaux (par ex., un groupe ayahuasca, un ashram montréalais, spiritualités yogiques) considèrent la discrétion comme essentielle en la matière, par crainte d’être discrédités par leurs pairs ou de scandaliser leurs clients. Diverses collectivités, comme les spiritualistes, les druides, et certains groupes wicca, ont cultivé une certaine retenue en raison de l’hostilité de la société québécoise envers les religions marginales; hostilité datant d’avant la Révolution tranquille.

Une sécularisation très incomplète

Pendant longtemps la disparition progressive de la religion face à la modernité était considérée comme inexorable. De ce point de vue, la sécularisation en tant que rétrécissement du religieux dans la vie publique et sociale représente seulement une partie d’un processus plus large selon lequel modernité rime avec athéisme. Actuellement, la sécularisation est remise en question par de nombreux chercheurs, qui témoignent de la durabilité du religieux – en particulier sous de nouvelles formes – dans des sociétés censées incarner la sécularisation^[7]. Au Québec, le très faible niveau de fréquentation religieuse hebdomadaire des Québécois est fréquemment avancé comme preuve de leur incroyance. Néanmoins, d’après ce même critère, les juifs, les hindous et les bouddhistes sont aussi peu pratiquants, sans  parler des musulmans^[8].

Finalement, très peu de Québécois majoritaires sont athées^[9], et même parmi ceux qui se qualifient comme tels, plusieurs évoquent des cosmologies et admettent une certaine idée de la transcendance. C’est ce que nous permettent d’observer les recherches récentes de notre collègue Géraldine Mossière (communication personnelle). Certains perçoivent la croissance de la catégorie « sans religion » au Québec (représentant actuellement 12 %) comme un autre indice de la disparition du religieux. Or, comme l’affirment les sociologues Martin Meunier et Sarah Wilkins-Laflamme^[10], cette « désaffiliation » (le phénomène des « sans religion ») ne signifie pas nécessairement l’étiolement de la religiosité ni la montée de l’athéisme.

C’est davantage le type d’encadrement du religieux et la forme de la communauté religieuse correspondante qui sont remis en cause dans ce processus. En réalité, les immigrants sont plus nombreux que les natifs du Québec à se déclarer « sans religion », soit 14 % versus 12 %^[11]; de plus, il semblerait que la croissance de cette catégorie concerne davantage les églises protestantes mainline que les églises catholiques, nous disent Meunier et Wilkins-Laflamme.

Conclusion

La circulation entre différents courants religieux/spirituels et les hybridités qui en résultent, ainsi que la prééminence de la guérison, ne concernent pas uniquement le Québec : ces composantes du religieux contemporain s’observent également dans d’autres sociétés occidentales. Cependant, au Québec, l’invisibilité des fréquentations et activités religieuses des majoritaires conditionne les perceptions de la diversité religieuse dans la société, et favorise un discours politique et public centré exclusivement sur les signes religieux visibles de certaines minorités.

Le fait que les personnes issues de la majorité sociale définissent leurs activités et fréquentations comme « spirituelles » tend à les situer comme appartenant à un autre ordre que la « religion » – plus souvent associée aux immigrés. Cette distinction contribue à l’invisibilité d’une partie importante du religieux au Québec. Le tabou qui affecte les échanges sociaux – et ce, même au sein des familles – a pour effet d’occulter les dimensions réelles du religieux dans la société.  Nous avons évoqué la prééminence de la guérison, dans le sens de mieux-être, comme motif des fréquentations religieuses/spirituelles d’un grand nombre d’individus rencontrés sur nos terrains, notamment chez les personnes s’identifiant comme catholiques. Puisque leurs activités demeurent socialement invisibles, la « guérison spirituelle » est généralement présentée par les médias comme l’affaire de quelques supposés « charlatans ».

Même les pratiques de nombreux catholiques nés au Québec au sein de l’Église sont relativement peu connues; par exemple, les groupes catholiques laïques sont peu visibles, bien qu’ils aient un impact social non négligeable sur leurs milieux, surtout en régions^[12] hors métropole montréalaise. L’invisibilité sociale de la vraie diversité religieuse existant au sein de la majorité sociale finit par nourrir des stéréotypes polarisants qui sont doublement faux, puisqu’ils déforment non seulement la perception de la majorité sociale, mais aussi celle des minorités immigrantes.

^[1] L’enquête a été subventionnée par le FRQSC (subventions équipes) et le CRSH. Les cochercheurs étaient Khadiyatoulah Fall, Sylvie Fortin, Claude Gélinas, John Leavitt, Marie-Nathalie Le Blanc, Josiane Le Gall, Géraldine Mossière et Fernand Ouellet. Les coordinateurs régionaux étaient Guillaume Boucher, Yannick Boucher et Daniela Moisa (stagiaire postdoctorale).

[2] Meintel, Deirdre et Guillaume Boucher, texte soumis : « Doing Battle with the Forces of Darkness in a Secularized Society », à paraitre dans un volume qui sera édité par Giuseppe Giordan et publié aux États-Unis.

[3] Doublet-Petropavlovsky, Marie-Noëlle (2018), Allumer le Huitième Feu? Analyse de la rencontre entre Autochtones et non-Autochtones lors de cérémonies de guérison autochtones au Québec, Thèse de doctorat, Département d’anthropologie de l’Université de Montréal.

[4] Les médecins ne savaient pas comment expliquer ce redressement de la situation. 

^[5] Ammerman, Nancy T. (2013), « Spiritual but not Religious : Beyond Binary Choices in the Study of Religion », Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 52, n° 2, p. 258-278.

[6] Bouchard, Marlene, 2013, Religiosité moderne et transformation personnelle : Le cas des pratiquants de l’Ashtanga yoga à Montréal, Mémoire de maitrise, Département d’anthropologie, Université de Montréal, Montréal.

[7] Casanova, Jose, « Rethinking secularization : a global comparative perspective », The Hedgehog Review, Printemps-été 2006, p. 7-22.

[8] Voir : La ferveur religieuse et les demandes d’accommodement religieux: une comparaison intergroupe,  étude réalisée par la sociologue Paul Eid pour le compte de la Commission des droits de la personne et des droits de la jeunesse en 2007. Sous ce lien : http://www.cdpdj.qc.ca/publications/ferveur_religieuse_etude.pdf 

^[9] En 2009, Frédéric Castel a calculé leur nombre à environ 4000. https://www.ledevoir.com/non-classe/237299/idees-recues-et-confusions  Consulté le 24 décembre 2018.

[10] Meunier, Martin et Sarah Wilkins-Laflamme (2011), « Sécularisation, catholicisme et transformation du régime de religiosité au Québec. Étude comparative avec le catholicisme au Canada (1968-2007) », Recherches sociographiques, vol. 52, n^o 3, p. 683-729.

^[11] Ailleurs au Canada, les « sans religion » représentent  11,6 %. Voir les données suivantes : http://www.veq.ca/wp-content/uploads/2009/01/Analysis_Immigration-in-Quebec-2014.pdf Consulté le 24 décembre 2018.

[12] Meintel, Deirdre (sous presse), « Comment être catholique au Québec aujourd’hui ? », dans Valérie Aubourg, Deirdre Meintel, Olivier Servais et Laurent Denizeau (dir.), Ethnographies du Catholicisme : France, Québec, Belgique,  Paris, Karthala (pages non disponibles).