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Un féminisme islamique en dialogue : une chance pour le féminisme et un approfondissement de la foi

Samia Amor est doctorante à la Faculté de droit de l’Université de Montréal.

Ce texte est le deuxième d’une série de quatre présentations faites lors d’un atelier organisé par le groupe Maria’M dans le cadre du Forum mondial théologie et libération tenu au sein du Forum social mondial de 2016 à Montréal, en août 2016. Il reprend les idées fortes d’une démarche originale et unique de dialogue interreligieux, celui de féministes qui enracinent leur engagement pour l’égalité et la justice sociale dans leurs traditions religieuses respectives tout en réfléchissant à la transformation de celles-ci par leur lutte féministe. Un premier texte  a déjà été publié. Les deux autres suivront dans les semaines à venir.

Je souhaiterais faire partager mon expérience de dialogue interreligieux au sein d’un groupe de féministes croyantes, en expliquant comment ma foi a d’abord questionné le féminisme, ensuite, comment les féminismes ont conforté ma foi et, finalement, comment ma foi féministe se positionne face à la justice sociale et comment les mouvements de justice sociale nourrissent ma foi.

• Comment ma foi a d’abord questionné le féminisme;

Chronologiquement, mon expérience de croyante et de féministe dans le groupe Maria’M se situe dans le prolongement de mon rapport avec le féminisme, qui a débuté dans ma jeune vingtaine. Ce retour dans le temps est nécessaire pour montrer comment l’islam m’a aidée à me réconcilier avec le féminisme.

J’ai vécu pendant des années dans un dilemme que je pensais insoluble du fait que le féminisme algérien s’inspirait du féminisme français. Alors que j’adhérai à ses idéaux d’égalité et de justice sociale, je percevais dans ce féminisme une contradiction qui me mettait mal à l’aise sur trois plans : le statut de « femme » représentée par ce féminisme, les revendications de ce féminisme et sa posture face à la religion.

Sur le plan du statut, ce féminisme énonçait une universalité abstraite de la femme. Érigé à l’exemple du modèle universel abstrait représentatif de l’identité blanche masculine supérieure en race, ce féminisme représentait la femme universelle blanche. Et, je ne me reconnaissais pas sur le plan du statut, puisque mes aïeux, mes grands-mères, mes grands-tantes, ma mère, qui étaient visées par « la mission civilisatrice » de la colonisation étaient réduites, au même titre que les hommes, au statut d’indigène, c’est-à-dire que les uns et les autres étaient sujets certes français, mais sans droits. Autrement dit, des Français qui n’étaient « ni vraiment [dans] une inclusion, ni tout à fait [dans] une exclusion »^[2]. Ayant hérité de cet état de ni-ni bancal, je ne pouvais me sentir la « femme » représentée par le féminisme blanc français, même si certaines figures de ce féminisme, sa marge radicale, faut-il le préciser, avaient défendu les prisonnières algériennes considérées comme terroristes parce qu’elles défendaient la libération du joug colonial. Je demeure une femme de couleur, dans le sens de dominée idéologiquement.

Sur le plan des revendications féministes. Je prendrais deux exemples de revendications qui ne collent pas à la réalité algérienne. La première est l’émancipation par le travail. Comment la revendiquer lorsque les Algériennes ont toujours travaillé dans les champs, dans les maisons (tissage, broderie, couture, poterie, bijouterie, etc.). Ce qui devait être revendiqué était, par contre, la nécessité d’une rémunération de ce travail invisible.

Le second exemple touche au corps des femmes. L’émancipation passerait par le droit de disposer de son corps et donc du droit à l’avortement. Or, en Algérie, la question de l’avortement constitue une distorsion historique. En effet, la pénalisation de l’avortement et la pratique administrative de la reconnaissance des naissances sous X ont été imposées en Algérie à travers la législation coloniale. Parce que dans la tradition malikite du Maghreb, l’avortement est possible avant que « l’âme ne soit insufflée », ce qui signifie qu’il demeure possible dans un délai de 120 jours. Bien plus, la tradition malékite avait élaboré la « doctrine de l’enfant endormi », c’est-à-dire la possibilité d’une gestation de plus de 24 mois.

Cette interprétation doctrinale produisait plusieurs effets : d’une part, la reconnaissance de l’enfant par le mari (notamment lorsqu’il est absent), d’autre part, le non-recours à l’avortement, et finalement, la protection des femmes adultérines. Ce qui, soit dit en passant, désavoue la croyance d’une pratique répandue de la lapidation. La possibilité de l’avortement et la doctrine de l’enfant endormi mises en corrélation répondent à un devoir coranique, pour tout croyant, de prendre en charge les enfants abandonnés et les orphelins. Aujourd’hui, en Algérie, l’esprit de la législation coloniale quant à la pénalisation de l’avortement demeure présent dans le code criminel. Au point que le Haut Conseil islamique a élaboré une fatwa en 1998, pendant la décennie noire, pour autoriser les avortements en cas de viol.

Finalement, ma réticence envers le féminisme algérien concerne sa dimension anticléricale. Dans sa transposition du féminisme français, il se fait le pendant de l’amalgame, toujours présent, entre le cultuel et le culturel. Conséquemment, les paradoxes de ce féminisme qui reproduit la hiérarchie coloniale entretiennent ma frilosité à l’égard de la version algérienne d’une universalité née dans la « culture de la suprématie occidentale »^[3]. Alors que ma préoccupation est de lutter contre la culture de la suprématie culturelle machiste locale.

Comme je le précisais antérieurement, mon malaise était d’autant plus grand que je n’étais pas en opposition avec les objectifs du mouvement féministe. En effet, tant l’islam que le féminisme sont porteurs d’un projet similaire : la transformation des rapports sociaux afin d’établir une égalité et une justice sociale. Dès lors, je ne voyais pas, et je ne vois toujours pas, de dichotomie entre ma foi et les objectifs du féminisme. Et je peux me percevoir comme une croyante féministe. D’autant plus que ma lecture personnelle me permet d’affirmer que le message coranique dans sa globalité n’est pas genré. Même si certains versets ont fait l’objet de lectures patriarcales (4 : 34 ou encore les versets sur la succession ou même sur le témoignage). Les interprétations machistes à l’origine d’une norme religieuse et juridique détiennent, depuis des siècles, une valeur sacrale qui a marginalisé et quasiment fait oublier, le texte originel. Ce qui rend impératif le souci de se le réapproprier et de sortir de l’interprétation patriarcale qui a utilisé la religion comme un instrument de légitimation (donc de complicité) pour renforcer le système existant qu’elle était censée combattre.

Conséquemment, la présence de féministes chrétiennes dans le groupe Maria’M m’a confortée dans l’idée de me réconcilier avec le féminisme et de pouvoir transformer ma perception du féminisme. Ce qui m’amène à ma deuxième explication.

• Comment le féminisme (ou les féminismes) interpelle ma foi et ma définition du féminisme;

Les féminismes, du Nord et du Sud, m’interpellent sur deux points, l’herméneutique féministe et l’écoféminisme :

• L’herméneutique féministe. Nous tenons cet atelier dans le cadre du forum « Théologie et libération ». À la juxtaposition des deux termes, je préfère, pour parler de l’apport féministe à ma foi, leur union pour évoquer la théologie de la libération. Dans l’univers islamique, cette dénomination émerge au XIX^e siècle avec le mouvement de revivification de l’islam, avec la réflexion d’un Mohammed Abdu, puis plus tard d’un Ali Shariati et d’un Mohammed Iqbal. De manière contemporaine, ce sont les féministes islamiques, c’est-à-dire des intellectuelles ancrées dans le paradigme coranique, qui conçoivent l’émancipation à partir du Coran. Pour moi, cette émancipation se veut surtout des interprétations machistes. L’appui du Coran permet de les contrer et de développer une herméneutique féministe, antisexiste et antipatriarcale. Je souscris à cette démarche dans laquelle le message coranique épuré des interprétations conjoncturelles favorables aux privilèges patriarcaux pourrait se comprendre dans sa plénitude comme un message égalitaire et de vivre-ensemble. Ce qui m’amène au deuxième point vers lequel les féminismes ont interpelé ma foi;

• Comme je le soulignais précédemment, le dialogue interreligieux entre croyantes s’est avéré, entre autres, une source de questionnement de ma foi envers le féminisme hégémonique, mais les féminismes ont également nourri ma foi. De nombreuses féministes chrétiennes du groupe Maria’M font partie de la collective L’autre Parole. Leur travail depuis une quarantaine d’années a touché à de nombreuses thématiques, dont l’une d’elles a retenu mon attention. Grâce à ce travail, j’ai découvert une compatibilité entre ma foi et l’écoféminisme spirituel^[4]. Une phrase écrite par Agathe Lafortune m’avait marquée. Je la cite :

Ultérieurement, l’écoféminisme m’a permis de verbaliser la triple domination que je réfutais, c’est-à-dire celle des hommes sur les femmes, des humains sur la nature et la domination coloniale et postcoloniale^[6]. Ce courant s’accommode également d’un renouveau religieux dans lequel j’étais à l’aise. L’écoféminisme spirituel me permet de concilier ma foi et un type de féminisme tourné vers la justice sociale et la préservation de la nature à l’intérieur de laquelle je vis.

Cela correspondait à ma compréhension de la foi islamique : l’univers et ce qu’il contient sont une création de Dieu. Certains versets détiennent un caractère écologique^[7]. Dès lors, nous sommes en Dieu et nous sommes partenaires les uns des autres, ce qui exclut, par exemple, toute idée d’exploitation de la terre et de ses produits. Cet univers appartient à Dieu qui nous a désignés comme khalif^[8]. Un terme souvent traduit par celui de gestionnaire ou d’usufruitier ou encore d’administrateur. Pour ma part, j’adhère à l’idée de Mohammed Iqbal reprise par Abdenour Bidar qui le définit comme le successeur. Autrement dit, l’homme et la femme sont des héritiers de Dieu sur terre. Et en tant qu’héritier responsable, chacun de nous doit veiller à préserver cet héritage remis en dépôt (amana). Ce qui se traduit par :

• Dans un rapport vertical par une reconnaissance envers Dieu et témoigner de Son existence;
• Dans un rapport horizontal par :

• Une prise de conscience écologique vis-à-vis de la nature qui est une preuve (aya) de l’existence de Dieu. Et de laquelle l’homme et la femme font partie. Ils ne se trouvent pas au-dessus, mais dans ce bien commun qui va servir à la subsistance plutôt qu’à l’exploitation. Il devient impératif de changer d’attitude envers la nature lorsqu’on voit la crise de l’environnement provoquée par la domination de la nature (agriculture intensive) et la surpopulation, auxquelles s’ajoutent les catastrophes climatiques, la sècheresse, le déséquilibre ressources-démographie, etc. Or, le Coran recommande de ne pas commettre de corruption (fassad) sur terre (2 :11)^[9]. Même si les sociétés à majorité islamique n’en tiennent toujours pas compte tant elles sont imprégnées de la logique marchande néolibérale.

• Une éthique relationnelle vis-à-vis des individus avec lesquels nous sommes dans une interconnexion. La diversité de personnes (au sens de genres, de couleurs, de langues, de cultures) fait partie du dessein divin en vue d’une « entre-connaissance ». Ce qui place les relations au rang de la coopération plutôt que dans celui de la compétition. Et toute compétition ne saurait exister que dans la réalisation du Bien. Une telle conception favorise l’abandon de l’esprit de domination et d’exploitation et l’adoption d’un comportement de muhsin, soit une éthique de la préservation des liens affectifs (la sollicitude). Dès lors, l’interaction devrait se caractériser par la construction d’une relation de bienveillance et d’indulgence vis-à-vis d’autrui. Elle conduit à une transformation interne qui participe à une transformation sociale, dans laquelle tous et toutes relèvent du sacré.

• Comment ma foi et mon féminisme enrichissent mon engagement pour la justice sociale;

Ma foi et l’écoféminisme spirituel dans lequel je me situe convergent sur le point de la justice sociale. Car la justice, en tant que condition sine qua non de la foi, trouve application à travers l’égalité. Ce qui correspond, à travers le prisme de l’écoféminisme, à une connexion entre la protection de la terre et une répartition égale des ressources. Le cheminement dans la foi et le parcours dans l’écoféminisme s’accomplissent dans une dynamique symétrique. Leur jonction expose une éthique de comportement personnel dirigé vers la collectivité. En conséquence, foi et écoféminisme conduisent à une responsabilité sociale. Elle se manifeste à travers des gestes au quotidien (refus de produits d’entreprises polluantes, exploiteuses d’enfants, soutien à la campagne BDS, etc.). Utiliser le pouvoir d’achat comme levier de résistance pour induire un changement social de suppression de la pauvreté et de l’inégalité.

•  Comment les mouvements de justice sociale dans la société civile interpellent ma foi et mon féminisme.

Ces mouvements de justice sociale tels que ceux qu’abrite ce Forum social mondial permettent d’oser imaginer un monde de justice et d’égalité. Ils participent au renforcement de mon engagement motivé et éclairé par ma foi. Cependant, cet espace d’expression soulève des questions quant à son efficacité à atteindre son objectif de changement social, lorsque sa survie dépend du financement des fondations (Rockefeller et Ford) créées par les entreprises néolibérales qu’il dénonce. Et aujourd’hui, ma foi dans le FSM est vacillante, même si je me dis que ce genre d’espace favorise un échange d’expériences et suscite une solidarité contre toute forme d’oppression.