DOSSIER : - Thèmes variés

L’hospitalité ne s’oppose pas au souci de soi

Martin Jalbert est professeur de littérature au Cégep Marie-Victorin et collaborateur du secteur Vivre ensemble.

Ce texte^[1]propose de penser les formes institutionnelles de contrôle des migrations, les pratiques inhospitalières et tout autre forme d’obstacle à l’hospitalité inconditionnelle à la lumière de la notion de pulsion d’autoprotection de soi. En tenant compte de la dimension affective et subjective du rapport à l’autre, il tente par ailleurs d’envisager à nouveaux frais le lien entre exigence d’hospitalité et souci de soi, fidélité à soi-même, posés non plus comme des contraires mais comme de possibles complémentarités.

L’hospitalité fait appel à un devoir social et à une exigence humaine des plus élevés qui, comme tout devoir, toute exigence, rencontrent beaucoup de résistances. Solidement ancrées dans nos sociétés, ces résistances demandent à être comprises pour ce qu’elles sont et pour ce qu’elles révèlent de désirs contrariés, plus ou moins avoués, qu’on gagnerait d’autant plus à expliciter que ces désirs, enracinés dans un ensemble de représentations aussi puissantes que latentes, impliquent souvent un deuil à faire. Les résistances à l’hospitalité ont plusieurs motifs, notamment l’impression de non-réciprocité des responsabilités, comme si ces dernières incombaient uniquement à l’hôte.
 
Il sera ici question d’autre chose, qui est peut-être commun à la plupart de ces résistances, soit la pulsion d’autoprotection de soi et de ce que l’on considère comme sa propriété, à commencer par le territoire et ses composantes, naturelles et sociales. En poussant un peu plus loin cette hypothèse, on pourrait même affirmer que rien n’empêche les hommes et les femmes de vouloir l’hospitalité la plus grande qui soit et de se vouloir hospitaliers et hospitalières à l’égard des humains de l’horizon qui viennent frapper à leur porte, sinon cette pulsion d’autoprotection de soi et ses compléments : le sentiment d’insécurité et son paroxysme, la peur.
 
Cette pulsion traverse les grands discours contemporains qui vont dans le sens de l’inhospitalité et qui se présentent comme un contrepoids à l’anonymat des relations marchandes et à la circulation des individus que seraient censées favoriser les pertes de pouvoirs des États-nations et l’intégration des économies dans le marché mondial. Plus largement, elle imprègne les manières les plus courantes de penser non seulement l’invariant anthropologique qu’est la migration –  essentiellement liée aujourd’hui à l’ordre capitaliste mondial, à la division internationale du travail et au pillage des ressources collectives du Sud, surtout par les États et les compagnies du Nord -, mais aussi ce qu’on pourrait envisager, avec les autochtones, en termes de coexistence et de partage des territoires et de la terre à laquelle nous appartenons et qui ne nous appartient pas.
 

Frontières de l’hospitalité
 
La faculté des personnes et des collectivités à imaginer une profonde hospitalité reste d’abord et avant tout freinée par les formes institutionnelles de contrôle des migrations, c’est-à-dire le système en place et, plus spécifiquement, cette stratification instituée de peurs et d’insécurités historiques que sont devenues les frontières depuis plus d’un siècle. Ces frontières, entendues non pas comme délimitations plus ou moins naturelles d’un territoire, mais comme conditions imposées à la libre circulation des personnes à travers diverses formes d’obligation d’autorisation de séjour (passeports, visa, permis, carte, etc.), sont devenues de véritables cumuls historiques de restrictions à l’hospitalité, parfois résolument racistes, toujours discriminantes à des degrés variables. Elles agissent comme un facteur de complications, trop souvent fatales, des migrations humaines, ce dont témoignent ces innombrables morts sur les chemins de la migration ou du retour forcé, les détenus et détenues, les êtres détruits, les vies brisées. Le fonctionnement global des systèmes migratoires et asilaires ainsi que leur nature discriminatoire et violente se comprennent mieux à partir du moment où l’on consent à adopter la perspective critique que nous fournit cette humanité jetable et jetée, tombée du mauvais côté de la ligne qui sépare ceux que les États acceptent et ceux qu’ils refusent.
           
Si le nombre de déportations au Canada a doublé au cours de la dernière décennie, si le nombre de sans-papiers a aussi augmenté, ce n’est pas tant parce que plus de migrants et migrantes viendraient cogner à la porte du Canada, mais parce que la tendance de nos États est d’accroître considérablement la part de contraintes dans leurs politiques des frontières. Le système d’immigration canadien est de plus en fermé, en raison de sa nature hyper sélective, élitiste et discriminante, motivée d’abord et avant tout par une raison d’État néolibérale, des impératifs d’ordre économique définis par le monde des affaires et une logique utilitariste qui voit dans l’immigration une manière d’élargir le bassin de main-d’œuvre disponible en attirant des travailleurs qualifiés pour la formation desquels l’État n’a pas déboursé un sou. C’est un système qui, de ce fait, profite surtout aux personnes migrantes scolarisées, qualifiés et figurant parmi les classes les moins pauvres, même si un grand nombre de ces personnes connaîtront, arrivées ici, des phénomènes comme la déclassification et la déqualification.
 
Quant au système asilaire, il fait en sorte que le Canada rejette de plus en plus de demandes d’asile, à la faveur de la multiplication de règles administratives dont la fonction est de réduire les volumes sous prétexte, par exemple, de désengorger le système ou de réduire les coûts. Cette double fermeture accrue a pour double corollaire le recours de plus en plus grand aux programmes de travailleurs temporaires, favorisant l’exploitation d’un prolétariat migrant bon marché et corvéable à merci, et un usage de plus en plus décomplexé de la répression institutionnelle, par la détention et la déportation de personnes et de familles entières que le Canada renvoie en se lavant les mains du sort qui les attend.
 
Il reste une autre voie pour cette humanité déportable : la voie de ceux et celles qui ont reçu un ordre de quitter le territoire et qui séjournent quand même parmi nous, tentant d’échapper à la prise par l’État et au retour forcé au pays quitté. La résidence non officielle a toutefois un prix élevé : celui d’une vulnérabilité humaine et sociale créée par les frontières et ce qui les accompagne, l’apartheid global et l’apartheid social qui privent certains membres de nos sociétés des droits fondamentaux et des services essentiels, comme les soins de santé, l’éducation, les normes du travail, etc. Cette condition exige des efforts de survie constants et un sens de la débrouillardise hors du commun. Le sans-papier apparaît en ce sens comme la version moderne de cet altérité antique qu’était l’homme maudit et un alias du paria – double de Charlot, dont on célèbre cette année les 100 ans -, cet être en conflit permanent avec la loi et l’État, suspect aux yeux de la société, notamment parce qu’il est ou semble sans État et sans loi, mais qui s’en tire à force de ruses et de débrouillardises.
 

Vient l’inadmissible
 
Revenons à la proposition initiale : ce qui brise la volonté hospitalière en général, ai-je dit; ce qui empêche d’éventuellement adopter une position de principe en faveur d’une démocratisation des frontières et d’un accès égalitaire à la libre circulation; ce qui détourne de vouloir des actes de décisions annulant l’accumulation historique de restrictions à l’hospitalité qui se sont sédimentées aux frontières… eh bien, c’est sans doute la pulsion d’autoprotection de soi, le sentiment d’insécurité, la peur, dont les formes sont aussi diverses que complémentaires – peur qu’on profite de nous, que des problèmes nouveaux arrivent, que le crime augmente, que le monde change; peur de se faire violenter, de se faire avoir, de disparaître, de perdre sa maison, de connaître la condition insécurisante du migrant ou de la migrante en quête d’un refuge, etc.
           
Cet obstacle n’est pas négligeable. Le sentiment d’insécurité ne s’évanouit pas comme par enchantement au moment où il est nommé. C’est peut-être même une première hospitalité que d’admettre les peurs comme des réalités qu’il ne s’agit pas de juger moralement, mais de comprendre et de faire figurer au centre de nos discussions rationnelles, non pas en sous-main mais au grand jour. Il convient aussi de ne pas instrumentaliser une telle inclusion afin de discréditer d’emblée des propos sous prétexte qu’ils reposent sur des imaginations infondées. La grande difficulté avec la peur vient du partage qu’elle exige qu’on fasse entre ce qui vient du dedans et ce qui vient du dehors. Si les peurs ne viennent pas seules, si elles sont les signes de quelque chose, il n’est pas toujours aisé de décoder de quoi elles nous informent : du sujet qui les éprouve ou des réalités qui les alimentent ou des deux. L’analyse doit ainsi se faire à la double condition de ne pas contester d’entrée de jeu ce que les sujets peuvent être en mesure de dire et de ne pas tenir les réalités désignées par eux pour incontestables. Mais la tâche est ardue, car le propre des discours fondés sur la peur, c’est de précipiter les conclusions et d’en appeler à un redressement d’urgence, tout le contraire de la temporalité plus lente exigée par l’analyse et l’épreuve des faits.
           
Une autre difficulté tient au fait que la peur est généralement inadmissible, c’est-à-dire qu’elle est ce dont l’esprit accepte difficilement d’admettre l’existence et l’activité. Cet aspect importe, car il a trait à ce que beaucoup de résistances à l’hospitalité tendent à hypertrophier : le rapport à soi ou l’identité entendue comme une ipséité, et non pas comme une mêmeté, un bien identifiable et réidentifiable, un invariant temporel dont on pourrait déterminer avec précision le contenu^[2]. L’insécurité n’a généralement pas de place au sein des représentations disons valorisantes de nous : nous nous préférons rationnel, solide, en pleine possession de nos moyens, lucide, calme, capable de faire face à l’adversité et à la critique, plus fort que des émotions puériles comme la peur. Nous nous aimons en souverain et souveraine. Admettre nos peurs, c’est admettre que notre souveraineté est incomplète, que notre puissance ne règne pas sur tout en nous, qu’elle doit partager un espace, psychique, avec autre chose que nous n’aimons pas vraiment, dont nous ne voulons pas – ce qu’incarne à l’extérieur de nous le migrant indésirable, inadmissible. Cette reconnaissance oblige donc à revoir la représentation sécurisante ou admise que nous nous faisons de nous et des choses.
 
C’est sans doute pourquoi, plutôt que nous représenter comme habité par une peur, il est beaucoup plus facile de tenir pour une donnée objective et incontestable l’idée de notre précarité ou de notre fragilité propres à alimenter l’insécurité. Et le Québec a sur ce plan une tradition plus que centenaire de représentations de la collectivité marquée par l’incertitude de sa pérennité : on a longtemps insisté sur la précarité de la race, puis de l’usage public et social de la langue française; depuis la dernière décennie, on insiste sur la précarité de la « culture » nationale, un terme large aux contours flous, ne se limitant pas à la dimension linguistique, mais désignant obliquement une totalité organique et homogène où l’ensemble des faits associés à cette culture seraient censés incarner en continu et dans la permanence la totalité de cette cohésion.
 
Ainsi l’hospitalité exige-t-elle que l’hôte travaille sur lui, qu’il inclue dans sa représentation de lui et de son monde l’existence de choses qui le visitent et qui demandent à être comprises et contenues dans une nouvelle image de lui-même et de sa réalité; en somme, qu’il réévalue les images plus valorisantes de soi et du monde, généralement venues du passé, lointain ou récent, réel ou fantasmé.       
 

L’hospitalité s’oppose à l’égoïsme
 
Nous ne devons pas sous-estimer la profondeur d’un tel travail capable de nous faire passer de l’image et de la posture d’un souverain-hôte désirant par-dessus tout la persistance des choses et vivant l’arrivée d’une extériorité comme une intrusion dont résulterait forcément une perte à l’image et à la posture d’un second souverain-hôte dont la souveraineté serait plutôt fondée sur un sentiment de soi impliquant un accueil de quelque chose qui lui échappe, une souveraineté peut-être paradoxale où le sentiment de soi irait avec l’acceptation de son instabilité et de la porosité de ses frontières, où l’épanouissement impliquerait de reconnaître une part d’inconnu et de non-persistance. On ne passe pas d’une logique fondée sur la pulsion d’autoprotection à une logique d’hospitalité fondée sur l’acceptation de l’altérité (en soi et hors de soi) avec une incantation magique, un décret, un impératif éthique, un « il faut s’ouvrir » ou un devoir d’hospitalité. Il n’y a pas de devoir d’hospitalité. On ne doit pas forcer les gens à être hospitaliers. Mais on peut tenter de créer les conditions qui feraient en sorte que chacun puisse en venir à vouloir l’hospitalité, à sentir et à percevoir que sa propre hospitalité est une liberté et qu’elle peut s’inscrire dans une fidélité à soi-même.
 
Pour cela, il faudra notamment que le sens de l’autre cesse d’être posé comme le contraire du souci de soi. Le sens de l’autre ne s’oppose au souci de soi que dans l’égoïsme, aussi bien l’égoïsme individuel que l’égoïsme national, la version collective du « moi d’abord », sentiment de soi revendicatif où le rapport aux autres relève de l’hostilité, de la comparaison, de la hiérarchisation, de la rivalité ou de la concurrence devant mener, comme dans un jeu de compétition, à une somme nulle, et ce rapport aux autres exige qu’on reste « vigilant », qu’on se mette au « poste de veille » et qu’on ne le quitte pas, qu’on se tienne sur ses gardes, qu’on mette « ses culottes », qu’on prépare la « riposte », etc. Dans une logique de rivalité féroce d’un égo qui se sent menacé par les autres, il n’y a pas, entre soi et les autres, de conjonction, de cohabitation, de compossibilité, de partage, de rencontre, de dialogue. Le rapport d’ouverture aux autres est au contraire désigné comme une manière de « se faire fourrer », de se renier, de s’oublier, éventuellement de se suicider.
           
Nous sommes pourtant bien autre chose que des représentants et représentantes de notre patrie, mobilisables dans la rivalité vaine avec les autres cultures et les autres nations; autre chose que des exemplaires interchangeables d’une série culturelle ou d’une totalité organique; autre chose que des citoyens et citoyennes d’un État-nation déterminé. Nous sommes en grande partie des visions du monde, et nos visions du monde ne se réduisent pas à des réalités culturelles censément incarnées dans des pratiques sociales normalisées.
 
Si nous sentons que le sort des opprimés, des racisés, des exclus, concerne le nôtre, individuel, communautaire et humain; si nous sommes capables de sentir comme inacceptable la situation des humains les plus avilis parmi nous auxquels les États ne reconnaissent pas le droit de migrer et de rester ici ou là; si les vérités que nous éprouvons comme vraies nous constituent et nous destituent comme individu, nous éloignent de certains et nous apparentent à ceux et celles qu’elles portent aussi; si c’est le chemin que nous indiquent ces vérités qui nous révèle à nous-mêmes tout en nous donnant des formes non nationales de communauté qui sont autant de lieux possibles de la politique, loin de la communion nationale avec les élites dominantes… alors c’est que nous sommes aussi ce dont nous sommes parfois capables : d’une aspiration à la liberté, d’un souci d’égalité, d’un sens de la solidarité avec les opprimés d’ici et d’ailleurs, y compris quand les opprimés d’ailleurs essaient de s’en tirer en migrant ici.
 
La politique ne réduit pas à une affaire de conservation de soi d’une communauté ni au prolongement sur un autre terrain de la guerre des égoïsmes. Bien des luttes politiques ont pour moteur un sens de la justice et un sentiment de l’inacceptable qui ne trouvent pas leur origine ou leur sens dans l’égoïsme national, mais dans une partie de nous où nous sommes capables du sentiment de la misère humaine, où nous avons en horreur la violence symbolique et les dominations que des humains font subir à d’autres. Et le sens du juste prend souvent racine dans cette filiation aux autres qui est une filiation à nous-mêmes, là où, à l’ombre des dominations, nous nous reconnaissons comme quasi-autres et où nous reconnaissons les autres comme quasi-semblables; là où nous sommes, sans n’être que cela, des enfants de quelque chose de plus grand que la somme des personnes concrètes à qui nous devons ce que nous sommes – cela qui s’appelle une culture -, des enfants de quelque part oui, et pour cela concernés par le sort des autres humains, sans que ce sens de l’autre ne nous déracine.
           
Le sens du juste s’enracine là où cet enfant en moi ne se sent pas lié à ces super-héros qui se font hors-la-loi pour mieux voler au secours de la loi, de l’État et de l’ordre établi, mais davantage à l’humanité d’un Charlot et de tous les êtres d’ici et d’ailleurs qui doivent ruser contre la loi et l’État pour s’aménager une vie à force d’ingéniosité, de créativité, d’entraide, de solidarité et de lutte collective.
           
À la fin du film Le Dictateur, un des avatars de Charlot, le barbier juif, formule un appel à la fraternité entre les peuples, aussi exigeant que profondément ancré dans un sentiment de soi :

 
Cet appel m’émeut parce qu’entre autres choses il suggère ceci : que les luttes politiques contre les dominations sont un haut lieu de l’hospitalité radicalement hospitalière où nationaux et non-nationaux, natifs et migrants peuvent se rencontrer comme quasi-semblables et éventuellement former une nouvelle majorité, la majorité des sans-part, contre les véritables minorités que sont les élites dirigeantes et économiques, les premières à avoir intérêt à ce que nous nous retournions les uns contre les autres.