DOSSIER : - L’enjeu migratoire et ses déclinaisons contemporaines

Le quartier Parc-Extension : une pratique d’intégration à revisiter

Alfredo Ramirez-Villagra est doctorant au Département d’anthropologie de l’Université Laval et a été titulaire de la bourse Bertrand 2016-2017 au Centre justice et foi.

 L’auteur montre que, pour un nombre important des personnes immigrantes, la façon dont elles définissent l’intégration est beaucoup plus personnelle et surtout subjective que la définition issue des politiques en matière d’intégration. Cette approche portant sur le vécu des personnes immigrantes permet d’orienter la réflexion sur l’intégration en mettant l’accent non sur sa finalité, mais bien sur le processus.

Intégration et mémoire affective 

Le plus souvent, lorsqu’on se penche sur l’intégration des personnes immigrantes, on fait la différence entre les immigrants investisseurs, les travailleurs qualifiés et les personnes réfugiées. Au-delà de ces catégories d’immigrants, surtout utilisées par le système canadien de sélection et qui créent des représentations monolithiques à partir d’un statut administratif, on constate que les parcours migratoires sont individuels et varient, parfois beaucoup, d’une personne à une autre. Cela peut être observé au sein d’une même famille, où chaque membre peut avoir une perception différente de son parcours d’immigration. Cela se reflète aussi dans l’analyse des représentations des immigrants eux-mêmes autour de ce qu’ils considèrent comme l’intégration à leur nouvelle société. Le parcours individuel est l’un des éléments à prendre en compte lorsqu’on réfléchit sur l’intégration des immigrants.

Si des dimensions comme l’éducation, la profession, le contexte sociopolitique des pays d’origine, la réalité sociale des immigrants avant d’arriver au Québec, leur habitus – pour le dire dans le langage de Pierre Bourdieu – sont importantes à considérer pour les approches des instances publiques et communautaires qui s’occupent de l’intégration en termes formels, une dimension beaucoup plus subjective doit également être mise en lumière. Cette dimension concerne la perception de soi dans le contexte d’immigration, dérivant du fait de s’installer et de vivre dans une nouvelle société. Cette dimension est plurielle, épineuse et difficile à saisir dans le contexte des processus et défis inhérents au fait d’immigrer.

Je me suis intéressé à cette question lorsque j’ai commencé à préciser la définition de l’intégration à partir des témoignages des personnes qui la vivent. J’ai compris que pour un nombre important des personnes immigrantes interviewées, la façon dont elles définissent l’intégration est beaucoup plus personnelle et surtout subjective que la définition issue des politiques en matière d’intégration.

 En général, tout en essayant de tenir compte des besoins des personnes immigrantes, les instances publiques et parapubliques qui s’occupent de l’intégration au Québec ont pour finalité d’outiller et de former les nouveaux arrivants pour qu’ils parviennent à occuper une place dans la société québécoise. Ces organisations proposent des parcours d’intégration comme la francisation, la formation professionnelle ou l’accompagnement dans le cadre de la recherche d’emploi. De cette approche ressort une définition de la notion d’intégration qui se révèle comme « un parcours idéal » qui amènerait les personnes immigrantes à se trouver un emploi et à acquérir un sentiment d’appartenance à la nouvelle société.

 Cependant, pour plusieurs personnes immigrantes, se sentir intégré s’avère plus complexe que le fait de se trouver un emploi ou d’apprendre une nouvelle langue. La lecture des aspects subjectifs du processus d’intégration à partir des récits des personnes immigrantes révèle que leur vécu avant d’entreprendre la migration se trouve toujours présent au moment de situer une certaine définition de l’intégration à la société d’accueil. Ces récits sont très différents les uns des autres, et même s’ils montrent la diversité des parcours et des expériences de vie, ils confirment surtout que la complexité qui en ressort se situe à l’extérieur de la définition formelle de l’intégration. Ce qu’il importe de retenir ici, c’est qu’une grande partie des récits rend compte de la mémoire affective des personnes et montre un décalage entre le processus d’intégration idéal proposé par les programmes d’intégration formelle et le vécu des immigrants. La question qui se pose se formule ainsi : quelles sont les tensions entre ce processus nommé « intégration à la nouvelle société » et la mémoire affective des personnes immigrantes?

Se sentir intégré : qu’est-ce à dire?

En effet, « se sentir intégré » dépasse les étapes d’un parcours idéal d’intégration; l’objectif de « s’intégrer » par le biais de l’apprentissage d’une langue et de l’obtention d’un emploi laisse peu d’espace au vécu individuel des immigrants, et ce, sans même prendre en considération la dimension émique^[1] des discours et des représentations au sujet de leur intégration. Par contre, lorsque les personnes immigrantes font mention de leur vécu pour parler d’intégration, la mémoire affective interpelle une nuance entre le passé et le présent. On parle de « se sentir à l’aise » dans sa nouvelle société, au lieu de se sentir intégré. En fait, cette question de se sentir à l’aise dans la société d’accueil revient souvent, lors de mes entrevues, comme une idée effleurant une interprétation intime de ce qui est souhaitable pour arriver à se sentir intégré.

Cette question se matérialise de manière beaucoup plus évidente lorsqu’on s’interroge sur ce qui nuit au sentiment de « se sentir à l’aise » avec soi-même et avec l’environnement. En fait, comme il existe une rupture entre le vécu des immigrants – la période précédant le fait d’immigrer – et cette nouvelle expérience de vie qui commence, mettre en évidence cette rupture et son importance doit tenir compte de la façon dont les personnes immigrantes sont perçues dans leur nouvelle société. Le fait que, souvent, les immigrants soient associés à des catégories monolithiques liées à une objectivation administrative (réfugiés, travailleurs spécialisés et investisseurs) nie l’importance de chaque parcours. On suppose que l’intégration va de soi pour certains, alors qu’elle est semée d’embuches pour d’autres.

Il semble pourtant évident que le vécu personnel peut être compris sous l’angle d’expériences qui nourrissent la mémoire affective et identitaire des personnes et qui laissent des traces importantes au moment précis où elles intègrent leur société d’accueil. Lorsqu’on change d’environnement social et spatial, le vécu subit une disjonction émotive entre le passé et le présent. Chaque personne immigrante vit donc un certain degré de rupture avec son passé, qui se matérialise sous diverses formes tout au long de son parcours d’intégration. Ces ruptures se concrétisent parfois dans un sentiment de manque, de la famille, des modes et des coutumes connues, des biens de consommation culturelle, des repas. Parfois elles se révèlent par le manque de reconnaissance vis-à-vis du statut social que ces personnes avaient dans leur société d’origine, ou encore dans la mémoire des anecdotes avec les réseaux de proximité, de la joie et de la tristesse partagées.

La dimension subjective de la réalité de l’intégration saisie à partir des vécus individuels des personnes immigrantes permet d’orienter la réflexion sur l’intégration en mettant l’accent non sur sa finalité, mais bien sur le processus. Le parcours des personnes immigrantes, la rupture avec leur passé et les difficultés associées à la compréhension de la nouvelle société, sont des questions relativisées et ignorées lorsqu’il s’agit de définir ce qu’est l’intégration au Québec.

En ce sens, durant les dernières décennies, parallèlement au multiculturalisme canadien,  l’interculturalisme québécois a cherché à se définir comme modèle de pluralisme culturel. Pendant ce temps, l’intégration s’est réalisée simultanément aux (et un peu en dehors des) débats et des recherches sur le modèle le plus adéquat pour le Québec. Maints groupes de personnes immigrantes ont vécu le processus. Pour certains, cela s’est avéré plus facile que pour d’autres, en raison, notamment, de certaines conditions favorables qui ont aidé, précisément, à maintenir un lien entre la mémoire affective de ces personnes et leur processus d’intégration à la nouvelle société.

Le quartier Parc-Extension et l’expérience de l’immigration grecque

Il existe des conditions favorables à l’intégration des personnes immigrantes qui permettent une certaine continuité, atténuant la rupture, entre le pays d’origine et la société d’accueil. Ces conditions, extérieures aux politiques d’intégration, aident autrement et dans le long terme l’intégration des personnes immigrantes. Nous les explorerons en nous intéressant au cas des Grecs, venus s’établir à Montréal dans les années 1960, dans le quartier Parc‑Extension.

Ce quartier a favorisé l’installation de groupes de personnes immigrantes de différents pays. Parfois ces groupes^[2] y sont demeurés pour une période de temps relativement courte; d’autres y sont restés plusieurs décennies. C’est le cas des Grecs, qui ont fait de Parc‑Extension leur terre d’accueil dans les années 1960. Durant des décennies, ils ont développé le quartier à leur image. Ils se sont approprié les espaces en établissant diverses sortes de services et de commerces, en achetant des immeubles, en créant des associations selon leur région d’origine, en fondant des églises orthodoxes^[3], des écoles, des cafés. Tous ces espaces ont permis aux Grecs de la première génération de s’installer, de gagner leur vie, mais aussi et surtout de vivre dans un nouveau pays en gardant une certaine familiarité par rapport à leur bagage personnel et culturel. Dans cette perspective, ils ont développé le quartier à partir de leur expérience de vie, acquise dans leur pays d’origine. En  faisant vivre ces expériences, ils ont fait en sorte de mitiger la rupture.

Ensuite, ils ont acquis un sentiment d’appartenance à un espace particulier, qui leur a permis de vivre autrement les obstacles et les difficultés pour apprivoiser la société d’accueil. Par-dessus tout, la fondation de leurs églises a agi comme facteur déterminant dans le fait de se sentir à l’aise et de construire ce sentiment d’appartenance à la société d’accueil. Les églises leur ont permis de professer leur foi et de vivre leur expérience subjective dans la longue durée. De plus, ces églises ont été des acteurs importants dans le quartier. Elles servaient souvent de médiatrices avec les autres instances associatives issues notamment des champs du commerce et de la politique.

Au milieu des années 1990, les Grecs ont commencé tranquillement à quitter le quartier, notamment les générations les plus jeunes, qui ont été suivies par la plupart des premières familles établies dans le quartier. Bien que le quartier ait permis un ancrage important pour les premiers Grecs établis à Montréal, qui a favorisé un rapport harmonieux entre la mémoire affective de ces personnes et l’intégration à la société d’accueil, cela ne l’a pas empêché de devenir le lieu de rencontres et de contacts avec d’autres groupes d’immigrants et la société québécoise en général. Les générations postérieures ont fréquenté l’école québécoise, ont grandi dans un terreau québécois. Tout en étant les enfants des immigrants grecs, ils sont saisis de la société comme les autres enfants de l’époque.

Aujourd’hui la plupart des Grecs ont quitté le quartier qui leur a permis de s’intégrer en termes socioculturels et économiques, de générer des ressources les ayant menés à déménager dans d’autres quartiers de Montréal. À Parc-Extension, il reste encore quelques commerces, quelques associations et quelques églises issues de cette histoire. Ces dernières continuent d’être des espaces de rassemblement lors des messes et des festivités liées aux traditions grecques. Le passage des Grecs dans le quartier Parc-Extension peut être défini par certains comme du communautarisme issu du multiculturalisme canadien. Mais au-delà de la définition, l’intégration de ce groupe à la société québécoise ne pose aujourd’hui aucun problème. On ne peut nier que les personnes issues de la Grèce se sont intégrées à la société québécoise et que les églises orthodoxes, les commerces, les associations, autrement dit les stratégies qu’elles ont déployées pour se sentir à l’aise dans leur nouvel environnement, ont favorisé un processus d’hybridation socioculturelle^[4] amenant à une intégration à la société d’accueil.

Le quartier aujourd’hui

Aujourd’hui, le quartier Parc-Extension accueille plusieurs groupes d’origines très diverses. À partir des années 1980^[5], de nouvelles vagues d’immigration en provenance des Antilles (Haïti), de l’Amérique centrale, de l’Asie du Sud (Inde, Pakistan, Bangladesh, Sri Lanka), du Sud-Est asiatique (Kampuchéa, Viêt-Nam, Laos), de la Turquie ainsi que des pays dits arabes ont commencé à  façonner le caractère pluriethnique du quartier. Depuis la dernière décennie, le quartier Parc-Extension ne cesse de se diversifier et accueille dorénavant plus de 75 nationalités et une centaine d’ethnies. On peut dire que six personnes sur dix font partie des « minorités visibles ». Toutefois, certains groupes résident sur le territoire seulement durant une courte période de temps, comme c’est le cas des Jamaïcains.

Les personnes provenant de l’Inde, du Pakistan, du Bangladesh et du Sri Lanka constituent actuellement le groupe le plus représenté dans Parc-Extension. Depuis que les Grecs ont commencé à quitter le quartier, c’est ce groupe, en provenance de l’Asie du Sud, qui en a changé le visage en instaurant un processus analogue à celui que les Grecs ont initié dans les années 1960. La rue Jean-Talon est parsemée de restaurants, d’épiceries et de commerces représentatifs de cette immigration, qui permettent aux personnes de concevoir leur propre façon de s’intégrer à la société d’accueil.

Tant pour les Grecs que pour les personnes venues de l’Asie du Sud, l’installation dans le quartier permet cette continuité avec leurs origines. Et encore une fois, les lieux de culte représentent des espaces où le rassemblement autour de l’identité religieuse permet de garder un contact non seulement avec la foi, mais aussi avec les traditions et les cultures, assurant cette continuité de l’expérience subjective en mitigeant la rupture avec le pays d’origine. C’est toute une mémoire affective qui s’en trouve ainsi convoquée.

Toutefois, les lieux de culte et la visibilité de la pratique religieuse sont perçus différemment si l’on compare avec l’immigration grecque. La pratique de la religion et les lieux de culte sont souvent associés à un communautarisme qui nuit à l’intégration. Dans les dernières années, les débats autour des accommodements raisonnables ou liés à la charte des valeurs ont fait ressortir certaines appréhensions quant à la place de la religion dans la société québécoise, principalement à l’endroit des religions absentes du processus de sécularisation du catholicisme québécois. De façon particulière, la pratique religieuse des personnes musulmanes et leur visibilité dans l’espace public sont, pour certains, sources ou symboles d’effritement des valeurs québécoises. Ce genre de propos va au-delà de l’interrogation sur l’influence de la pratique religieuse et de son possible rôle par rapport à la neutralité des fonctionnaires des institutions publiques; il favorise l’articulation de discours et de pratiques discriminatoires à l’égard des minorités pratiquant une religion.

En ce sens et dans la suite des actes terroristes des trois dernières années, les lieux de culte sont aussi perçus comme des lieux de conversion extrémiste, spécialement les mosquées. La méconnaissance et la crainte envers la pratique religieuse musulmane fortement dépréciée nourrissent l’islamophobie : la mosquée y est vue comme un lieu d’endoctrinement qui empêcherait les personnes de s’intégrer à la société d’accueil. Or, des études portant sur les lieux de culte et de la pratique religieuse chez les personnes immigrantes montrent l’effet contraire^[6].

Comme nous l’avons vu pour les Grecs, les églises orthodoxes ont joué un rôle primordial dans leur sentiment d’appartenance à Parc-Extension, et c’est le cas d’aujourd’hui, pour les divers groupes réunis autour de mosquées, de temples et d’églises présents dans ce quartier. La pratique religieuse des musulmans, des sikhs, des hindouistes ou des juifs se voit et se vit quotidiennement, sans jamais avoir été une source de conflit. Au contraire, les diverses fêtes religieuses qui se relaient dans les rues du quartier et dans le parc Jarry attirent des personnes de toutes origines, tant des environs que d’autres secteurs de Montréal. Ces évènements contribuent à la reconnaissance des uns et des autres et, pour les personnes immigrantes résidentes dans le quartier qui pratiquent une religion, ils constituent une des façons de se sentir à l’aise dans leur société d’accueil.

La fréquentation des lieux de culte et la pratique religieuse en elle-même font partie non seulement du sentiment collectif d’appartenance à une religion, mais aussi de l’expérience subjective de chaque personne. En termes individuels, et bien que cela varie d’une personne à une autre, la pratique religieuse fait partie de la mémoire affective des personnes immigrantes, et sa continuité dans la société d’accueil aide à adoucir la rupture inhérente au processus d’immigration.

Refuser l’assignation aux non-lieux

S’enraciner dans une nouvelle société sollicite des efforts importants, en particulier pour la première génération d’immigrants, comme le montre l’exemple des Grecs de Parc-Extension. Il faut des stratégies pour saisir la nouvelle société, mais aussi pour continuer à se sentir à l’aise avec soi-même. Abdelmalek Sayed^[7] fait ressortir la double absence qui caractérise les processus d’immigration : l’absence des repères de la terre d’origine et l’absence des repères dans la terre d’accueil. Les Grecs ont pu construire à partir de ces absences, et c’est ce que font, actuellement, les groupes d’immigrants issus de l’Asie du Sud dans le quartier.

La place de la pratique religieuse et les stratégies d’intégration déployées par certains groupes dans le quartier Parc-Extension peuvent aider à mieux comprendre le processus d’intégration en lui-même. Cela permet également d’aborder le débat autour de la laïcité depuis la perspective des effets qu’un tel concept pourrait avoir de manière concrète dans le quotidien des personnes immigrantes qui pratiquent une religion.

S’agissait de l’immigration grecque, la visibilité de la pratique religieuse ou l’installation de lieux de culte n’étaient pas considérées comme un problème public et n’interrogeaient pas la notion de laïcité qui s’articulait. Personne ne peut affirmer que ces pratiques ont eu des effets sur les valeurs de la culture québécoise. Aujourd’hui, inversement, les diverses circonstances liées aux analyses sur le rapport entre intégration et valeurs de la société d’accueil, la conjoncture géopolitique internationale ainsi que l’islamophobie complexifient et instrumentalisent la manière dont la notion de laïcité se véhicule dans les débats publics.

Le quartier Parc-Extension fait en sorte que des groupes d’immigrants professant une religion puissent construire un pont entre la mémoire affective et le processus de rupture. En ce sens, opter pour un modèle de laïcité qui interdit le port de signes visibles dans la fonction publique, et qui abandonne le principe de neutralité de l’État vis-à-vis les diverses manifestations religieuses et spirituelles, est susceptible de nuire à l’intégration des personnes immigrantes qui pratiquent une religion. Ce qui se trouve en jeu n’est pas la règlementation d’une pratique particulière, mais plutôt l’ouverture à des discours encourageant la discrimination de plus en plus systémique envers les personnes pratiquant une religion.

Cela affecterait directement l’identité religieuse et la mémoire affective de ces personnes. Ce serait ajouter une autre absence, dans le sens de Sayad, au parcours migratoire : l’absence de l’identité religieuse des personnes pratiquantes au vivre-ensemble. Cela signifierait de demander à ces personnes de se placer dans ce que Marc Augé appelle les non-lieux^[8], des espaces qui seraient vides d’identité et de relations, sans attachement à des repères, des traditions, des cultures. Cela nous semble contraire à ce que devrait prôner un modèle pluraliste d’intégration des personnes immigrantes. Et surtout on tend ainsi à priver les personnes pratiquant une religion de la reconnaissance de leur statut de citoyennes, en se trouvant renvoyées à un non-lieu à la marge des prétendues valeurs de la société d’accueil.

[1] La dimension émique signifie – en sociologie et en anthropologie – que le chercheur décrit une réalité, un phénomène, un comportement (en somme une observation de terrain) en se basant spécifiquement sur la manière de penser et les caractéristiques des personnes étudiées. Il n’y injecte donc pas une part de point de vue qui pourrait renvoyer ce faisant à une dimension qui serait cette fois éthique.

[2] Je préfère parler de groupes plutôt que de  communautés, car la notion de communauté est trop ambiguë sur le plan symbolique, parfois associée au communautarisme ou encore à une hétérogénéité fictive.

[3] Ils ont fondé trois églises : l’Église Koimisis Tis Theotokou en 1968, l’Église Evangelismos Tis Theotokou en 1975 et l’Église St-Markos Eugenikos en 1993.

[4] Néstor García Canclini, Cultures hybrides : stratégies pour entrer et sortir de la modernité, Québec, Collection Américana, Presses de l’Université Laval, 2010.

[5] Selon le « Profil de la population du territoire de Parc-Extension (2008) », préparé par le Centre de Santé et de Services Sociaux de la Montagne.

[6] Pour une synthèse, voir : Deirdre Meintel, « La religion et le vivre-ensemble. Au-delà de la laïcité », Francine Saillant (dir.), Pluralité et vivre ensemble, Québec, PUL, 2015, p. 175-191.

[7] Abdelmalek Sayad, La double absence. Des illusions de l’émigré aux souffrances de l’immigré, Paris, Seuil-Liber, 1998.

[8] Marc Augé, Non-lieux : introduction à une anthropologie de la surmodernité, Paris, Le Seuil, 1992.