De l’importance de tenir compte des points de vue minoritaires dans la production des connaissances : Entretien avec la sociologue Sarah Mazouz

Publié le 8 février 2021
Par : Mouloud Idir et Marie-Noëlle Ryan

Sarah Mazouz, politiste, est chargée de recherche au CNRS et au Centre d’études et de recherches administratives, politiques et sociales de Lille.

L’usage critique de la notion de « race » ou des concepts comme le « privilège blanc » abordés dans le dernier livre[1] de Sarah Mazouz permet d’expliciter des logiques qui sont à l’œuvre socialement et qu’on ne nomme pas. Cela revient à mettre en lumière, à côté des formes de racisme violent physiquement ou verbalement, la racialisation implicite et parfois feutrée qui est à l’œuvre dans plusieurs sociétés.

Sarah Mazouz

Sarah Mazouz

Vivre ensemble (V.E.) : Commençons cet entretien par une question concernant les critiques adressées à certaines figures universitaires qui s’intéressent comme vous à la notion de race et l’utilisent de manière critique et fine, mais auxquelles l’on reproche pourtant des écueils analytiques quant à la réalité des classes populaires au profit d’enjeux identitaires, les identités de genre et de classe surtout. Sans cantonner vos arguments au seul cas français, que répondez-vous à ce type d’observation venant de figures intellectuelles dont certaines sont clairement établies à gauche?

Sarah Mazouz (S.M.) : La formulation des attaques contre l’usage critique de la notion de race varie selon les contextes, mais deux types de reproches reviennent régulièrement. Le premier consiste à dire que parler de race produirait le racisme. Le second reproche aux études critiques de la race de donner une analyse identitaire des relations sociales. Dans les deux cas, cela est faux. D’abord, ces travaux usent du concept de race en l’entendant comme une production sociale qui permet de mettre en lumière de manière situationnelle – et donc en les rapportant à un contexte historique, politique et social – les logiques de production des hiérarchies qui structurent telle ou telle société.

Parler de race, ce n’est donc pas parler des races, comme le font les théories racistes. C’est au contraire désigner un rapport de pouvoir abstrait qui s’incarne à chaque fois de manière spécifique selon l’époque et la société dans lesquelles on se trouve. On ne racialise pas de la même façon aux États-Unis, en France, en Inde ou au Maghreb, et pourtant, dans tous ces contextes vous avez un groupe qui va se placer du côté de l’universel et se sentir de ce fait en droit de particulariser et d’inférioriser d’autres groupes. Et ces catégorisations changent d’une époque à une autre.

Donc, et cela amène au deuxième point, si vous vous efforcez de penser la question raciale dans une configuration sociale donnée, il est absurde de la penser sans l’articuler à d’autres rapports de pouvoir qui structurent également les sociétés, comme la classe, le genre, la catégorie de sexualité, l’âge, le handicap, etc. Travailler de manière critique sur la race, ce n’est donc pas penser que la race prévaut, mais c’est penser qu’elle a autant d’importance que d’autres rapports sociaux et que la classe n’a pas le primat : c’est ce dernier point qui froisse certaines personnes adeptes d’une lecture de gauche old school. Travailler de manière critique sur la race, c’est plutôt dire que l’on parviendra à une société plus juste en prenant en compte les effets de tous ces rapports de pouvoir.

Maintenant, qu’en est-il de la démarche prétendument identitaire des études critiques de la race? La question centrale à considérer quand on travaille sur la race est celle des formes de production des inégalités. Quand on travaille sur des groupes, on les envisage non pas du point de vue d’une identité qui existerait en soi, et de manière quasi anhistorique, mais en tant que groupes minorisés; c’est-à-dire constitués par une expérience de discrimination souvent inscrite dans la durée et qui les amène à développer des formes particulières d’identification. L’enjeu n’est donc pas d’affirmer l’identité essentialisée de tel ou tel groupe, mais de voir comment il est racisé, c’est-à-dire constitué en race par celles et ceux qui bénéficient de ce rapport de pouvoir. Dans ce contexte, on peut alors être amené à étudier des pratiques culturelles qui, par exemple, servent à exprimer une expérience commune[2]. Mais ce qui est premier pour les travaux critiques de la race, ce n’est pas l’identité, c’est l’expérience de la minorité.

 

 

« il est tout à fait possible de critiquer les travaux sur la race en connaissance de cause, comme on le fait habituellement pour tous les travaux scientifiques. D’ailleurs, le champ des travaux critiques de la race est régulièrement traversé par des débats et des discussions. Mais là encore, ce qui est saisissant dans les attaques dont ce champ fait l’objet, c’est qu’elles se font au mépris des écrits qu’elles décrient et en leur faisant de faux procès. »

 

V.E. : Venons-en plus directement à la notion de race. Vous dites qu’il prévaut à cet égard une sorte d’épistémologie blanche de l’ignorance ayant pour effet d’occulter les savoirs constitués à partir des expériences minoritaires. Comment tenir compte de la dimension politique des logiques d’assignation en cause dans ces débats?

S.M. : En effet, les résistances qui se formulent à l’égard des travaux critiques de la race révèlent très souvent ce que Shannon Sullivan et Nancy Tuana définissent comme les « épistémologies de l’ignorance ». Par ignorance, elles entendent le fait de ne pas savoir, mais aussi le fait de refuser de prendre en compte les apports de travaux qui ont pour certains presque 40 ans. Cette posture d’ignorance délibérée permet de continuer d’attaquer – sur des prémisses fausses, comme je viens de le montrer dans ma réponse précédente – ces travaux et de les disqualifier.

Une telle posture étonne d’autant qu’il est tout à fait possible de critiquer les travaux sur la race en connaissance de cause, comme on le fait habituellement pour tous les travaux scientifiques. D’ailleurs, le champ des travaux critiques de la race est régulièrement traversé par des débats et des discussions. Mais là encore, ce qui est saisissant dans les attaques dont ce champ fait l’objet, c’est qu’elles se font au mépris des écrits qu’elles décrient et en leur faisant de faux procès[3]. Cela amène donc à interroger les résistances qui s’expriment là et à les analyser de manière sociologique, en les rapportant à la position sociale particulière de leurs tenant.e.s.

Or il apparaît de plus en plus évident que les universitaires qui « réfutent » ces travaux occupent le plus souvent des positions de pouvoir au sein des universités et disposent souvent aussi d’une audience dans les médias, ce qui les met malheureusement en « droit » de parler de choses qu’ils et elles ne connaissent pas nécessairement. Par ailleurs, la plupart de ces universitaires ont, selon toute vraisemblance, une expérience qui les fait échapper aux assignations et aux discriminations raciales, ce qui les invite à croire qu’ils ou elles sont plus en droit de parler de ces questions, au nom d’une conception discutable de la manière dont l’objectivité est produite.

Cela engendre également une posture de surplomb qui les amène à disqualifier des travaux qui proposent des analyses différentes et susceptibles aussi de remettre en cause certaines des leurs. En tout état de cause, cela met en lumière la très faible appropriation dans les sciences sociales françaises des apports des épistémologies féministes dites « du point de vue ». Ces épistémologies partent du constat que la condition minoritaire nous apprend des choses sur la société qui échappent à celles et ceux qui y occupent une position privilégiée.

Ainsi, pour parvenir à une meilleure connaissance de la société, l’idée n’est pas de dire que les personnes dominées sont les seules capables de parler de leurs conditions, mais de réfléchir à la constitution d’un sujet connaissant collectif qui intègre le point de vue minoritaire. Et ce à quoi on assiste en France actuellement et ailleurs, c’est à l’émergence d’une parole et d’un savoir minoritaires qui doivent faire face à des résistances considérables de la part de celles et ceux qui ont jusque-là tenu les rênes sur les plans politique et scientifique.

V.E. : Pourriez-vous expliquer davantage ou donner plus d’exemples de ce que vous appelez les « formes contemporaines prises par les logiques de racialisation » (p. 23) comme le « retournement de discrédit » (p. 19), tel qu’on le voit dans les accusations de « racisme antiblancs ». Par ailleurs, comment peut-on les contrer?

S.M. : Comme je le mentionnais plus haut, les processus de racialisation sont inscrits dans des contextes historiques, sociaux et politiques précis. Il est donc crucial de prêter attention aux catégorisations qui, d’une époque à l’autre, ou d’un pays à l’autre, entrent en jeu pour assigner racialement des personnes et les produire en groupe infériorisé et conçu comme radicalement distinct.

Ici, je ne parlerai que de la France, qui est le principal terrain sur lequel je travaille, sachant que certaines de mes remarques peuvent valoir pour d’autres pays européens ou ailleurs. Disons d’abord de manière générale une chose importante : la façon dont les États d’Europe continentale ont marqué dans l’immédiat de l’après-guerre leur volonté de rompre à juste titre avec les régimes collaborationnistes de la Deuxième Guerre mondiale a profondément marqué la façon dont on a ensuite conçu le racisme.
À partir de ce moment-là, le racisme a été uniquement pensé comme le fait d’individus déviants et adhérant à une idéologie violente portée par des groupes d’extrême droite. Cela a donc complètement exclu tout un pan des formes qu’ont prises les logiques de racialisation, en occultant notamment le fait que le racisme peut s’actualiser « l’air de rien », sans violence physique, et ce de manière quasiment feutrée même, dans des interactions quotidiennes. Le travail de Philomena Essed sur le racisme ordinaire, qui touche notamment des femmes noires très diplômées aux Pays-Bas, met parfaitement en lumière la façon dont le racisme et le sexisme parviennent à se dire de manière banalisée par des blagues ou des sous-entendus qui n’en font pas moins subir à celles et ceux à qui ils sont adressés des formes d’infériorisation. Plus encore, on peut également constater que des discours qui se présentent comme valorisant une culture n’en sont pas moins racialisants en ce qu’ils réduisent les personnes censées faire partie du groupe « valorisé » à une identité essentialisée et qu’ils prétendent expliquer l’ensemble de leur comportement par un nombre limité de traits.

Donc, en-deçà d’un discours aux apparences valorisantes, on a en fait affaire à une conception qui assigne et qui donne à entendre la façon dont celui ou celle qui l’exprime se croit en droit d’occuper une position de surplomb. L’autre aspect des logiques de racialisation qui a été occulté est celui de la dimension structurelle ou systémique du racisme. Bien sûr, on n’observe pas de violences de masse comme dans le cas du racisme d’État tel que l’a connu le 20e siècle. Il n’en demeure pas moins que l’on observe encore, par exemple dans des pratiques administratives ou dans des décisions de justice, la mobilisation de catégories héritées le plus souvent de l’histoire coloniale. Celles-ci réactualisent et réaffirment le fait que certaines personnes, en raison de leur phénotype, de leur nom de famille ou de la religion qu’on leur attribue, sont considérées comme n’étant pas des citoyennes à part entière et, de ce fait même, ne sont pas traitées à égalité.

Pour le dire autrement : bien sûr les États européens d’après-guerre n’avaient rien à voir avec le IIIe Reich et il était capital de marquer une rupture. Mais, cela les a amenés à croire trop facilement que la question du racisme était entièrement réglée et qu’il n’y avait pas à interroger les formes de hiérarchisation qui, elles, sont toujours restées à l’œuvre. C’était d’autant plus paradoxal que pendant encore une vingtaine d’années, ces États sont demeurés des régimes coloniaux actualisant donc au quotidien une forme extrême de racisme. Cela explique également pourquoi, aujourd’hui encore, il demeure difficile dans des pays comme la France de reconnaître le legs colonial et la façon dont il joue dans les catégories de perception et donc les formes de traitement auxquelles sont soumises les personnes catégorisées comme noires, arabes, musulmanes, asiatiques ou autres.

Pour répondre à votre question sur les formes contemporaines prises par les logiques de racialisation, je dirais donc qu’elles sont à comprendre à la confluence d’un héritage colonial non reconnu et d’un racisme structurel et ordinaire non combattu. C’est cela qui produit également la croyance dans le fait que nous serions déjà dans des sociétés non racistes, où la racialisation n’aurait pas d’effets sociaux sur les personnes qui y sont soumises. C’est aussi cela qui amène celles et ceux qui n’ont pas envie ou intérêt à voir la question de la racialisation posée à opérer par « retournement de discrédit » : plutôt que d’admettre que la société continue de produire des hiérarchies raciales – tout comme elle continue de produire des hiérarchies de genre et de classe –, il est aisé de se fonder sur le fait que le terme « race » a d’abord servi à mettre en œuvre des théories racistes pour accuser de racisme celles et ceux qui l’utilisent aujourd’hui de manière critique, pour déjouer les actualisations contemporaines des logiques de racialisation.

 

 

« Si l’on veut être dans une société anti-raciste, je crois qu’on a à admettre que la race (comme le genre et la classe) est toujours à l’œuvre. Certes de manière à chaque fois différente selon les contextes, mais toujours là. C’est donc seulement à partir de ce constat qu’on peut travailler avec vigilance à empêcher ou à éradiquer ses effets de classement, de détresse et de mort. »

 

V.E. : Pour sortir de la dualité minorités-majorité, il serait bien de se pencher sur la contribution au bien commun de ce débat. Pourriez-vous nous dire comment l’emploi du terme race peut servir d’aiguillon et de « principe d’inquiétude démocratique » face aux formes contemporaines de régression citoyenne?

S.M. : L’idée que je défends dans mon ouvrage et plus largement dans mon travail[4], c’est qu’il faut continuer d’utiliser le terme « race » parce qu’il permet de rappeler que le problème du racisme n’est jamais réglé. C’est en ce sens que je le qualifie d’aiguillon ou de principe d’inquiétude démocratique. Je pense en effet qu’on ne lutte efficacement contre le racisme qu’en ayant conscience que toute société fonctionne et se tient en produisant des hiérarchies, et que ces hiérarchies sont entre autres raciales, même dans des sociétés qui pensent en avoir fini avec le racisme. User de manière critique du mot race, c’est donc se donner les moyens de nommer et de dire ce qui se joue malgré la plasticité, la labilité et le caractère situationnel des logiques de racialisation. Si l’on veut être dans une société anti-raciste, je crois qu’on a à admettre que la race (comme le genre et la classe) est toujours à l’œuvre. Certes de manière à chaque fois différente selon les contextes, mais toujours là. C’est donc seulement à partir de ce constat qu’on peut travailler avec vigilance à empêcher ou à éradiquer ses effets de classement, de détresse et de mort.

V.E. : Comment le fait d’échapper aux expériences des assignations racialisantes quand on est une personne blanche (avec toutes les approximations que recouvre ce terme) se traduit par une posture politique particulière par rapport aux enjeux d’égalité?

S.M. : Une précision avant toute chose : être blanc désigne non pas la couleur de peau mais le fait d’appartenir au groupe auquel les logiques de racialisation profitent. Dans certains cas, comme dans les pays d’Europe ou d’Amérique du Nord et du Sud, il est vrai que les personnes qui bénéficient de ce statut ont une pigmentation blanche. Mais, il faut prêter attention au fait que dans d’autres contextes, celles et ceux qui ont, du point de vue des logiques de racialisation, le statut de blanc ne sont pas nécessairement des personnes blanches de peau.

Ce que l’on retrouve toutefois de commun au fait de bénéficier du statut de blanc, c’est précisément de ne pas avoir à pâtir au quotidien de la manière dont les hiérarchisations racialisantes continuent d’organiser les rapports sociaux même dans des sociétés qui pensent avoir rompu avec le racisme. Cela vous met donc d’abord dans la situation où vous ne faites jamais directement l’épreuve de l’expérience répétée des assignations racialisantes, des discriminations raciales ou tout simplement du doute quant aux motivations qui président à un refus qui vous est imposé ou qui est à la source d’une réaction agressive.

Cela vous met donc dans une situation de privilégié racial, si je puis dire, et comme pour ce qui est du privilège de classe ou de celui de genre par exemple, cela demande un peu plus d’effort pour se rendre compte du type d’oppression vécue par celles et ceux qui sont soumis.es à la racisation. Après, attention, mon propos ne doit pas non plus laisser croire que toute personne qui est soumise aux assignations racialisantes forge à partir de son expérience une pratique exigeante de l’égalité. L’histoire est malheureusement remplie de minoritaires qui essaient d’être du côté du manche. Mais là n’est pas mon propos aujourd’hui.

Ce qu’il est important de comprendre tient au point suivant : le fait de ne pas subir d’assignations racialisantes vous fait échapper à la façon dont les membres du groupe majoritaire (au sens sociologique et non statistique du terme, c’est-à-dire les membres du groupe auquel le rapport de pouvoir profite) réduisent celles et ceux qu’ils particularisent à un seul trait (celui au nom duquel ils les racisent) et en viennent au nom de cette particularité à relativiser leurs revendications et leurs expériences.

En d’autres termes, bénéficier – même si je ne suis pas sûre que ce soit tant que ça un bénéfice! – d’une expérience qui échappe aux assignations racialisantes vous porte à croire que vous êtes du côté de l’universel, alors que les personnes que vous assignez à une position minoritaire seraient cantonnées, voire enfermées, dans leur point de vue particulier. À partir de là, il est difficile de reconnaître la portée et la légitimité des revendications de groupes soumis à des discriminations fondées sur la manière dont leurs membres sont assignés racialement.

C’est pourquoi, plutôt que de dire « les personnes blanches », je privilégie de plus en plus l’expression « les personnes qui se croient universelles ou du côté de l’universel ». D’abord cela évite la confusion entre la blanchité comme statut social et posture épistémologique produits par les logiques de racialisation, et la couleur de la peau. Ensuite, cela permet de pointer ce qui dans la blanchité pose problème, à savoir le fait de croire que l’on réalise l’universel.

Cela a des conséquences épistémologiques lourdes. En effet, en adoptant une telle position, il est difficile d’intégrer à votre système de connaissances les savoirs issus des expériences minoritaires (raciales ou autres, féministes, queer, etc.) – que vous avez tendance à disqualifier comme des particularismes sans portée. Cela a également une portée politique, bien sûr, puisque cela vous fait complètement rater la façon dont un commun politique se construit à partir des expériences particulières.

V.E. : De nombreuses analyses [5] notaient récemment que le hiatus sur cette question de la race tient en un point d’analyse théorique important. Ses analyses soulignent que la race est trop souvent spontanément ramenée au thème de l’illusion, de la fausse conscience, du sentiment identitaire subjectif pour dire les choses autrement. Pour sa part, la notion de classe est toujours considérée comme une catégorie objective de plus grande portée heuristique ou explicative. Cela rejoint tout à fait votre propre position quant au réductionnisme non pas « identitaire » mais « classiste » que vous dénoncez dans votre ouvrage. Comment, pour finir, votre travail peut-il permettre de dépasser les antagonismes les plus irréductibles sur ces questions?

S.M. : Je crois que ces antagonismes sont construits par les discours qui les portent. Dès lors que l’on considère la matière du social, on ne peut que constater l’intrication profonde des rapports de classe, de race, de genre, d’âge, de catégorie de sexualité, de handicap, etc. L’enjeu est alors de mettre en lumière la forme particulière prise par cette intrication selon les époques, selon les contextes sociaux, politiques et économiques, et à un niveau plus microsociologique selon les interactions. Dans certains cas, une jeune femme noire de classe bourgeoise sera, par exemple, d’autant plus racisée comme noire qu’il sera difficile pour son interlocuteur ou son interlocutrice d’accepter son appartenance de classe, quitte à alors utiliser des stéréotypes de genre, comme la forme particulière d’érotisation du corps des femmes noires, pour la rabaisser à la place qu’il lui semble être celle d’une jeune femme noire.

Dans d’autres cas, la combinaison de ces caractéristiques pourra jouer en faveur de cette jeune femme, son âge, la racisation à laquelle elle est soumise et son sexe venant atténuer l’effet de sa classe sociale. Donc, voyez-vous, pour en finir avec cette bataille stérile des réductionnismes, il faut défendre une démarche intersectionnelle, située et donc dynamique, c’est-à-dire attentive à la façon dont les relations entre les différents rapports de pouvoirs sont en redéfinition constante et qui, par conséquent, ne prône pas le primat d’un rapport de pouvoir sur les autres pour expliquer la façon dont les inégalités sont produites et trouver un moyen de lutter contre elles.

Cette démarche a une traduction concrète sur le plan scientifique parce que l’intersectionnalité est un outil de problématisation de la réalité sociale. Elle a également une dimension épistémologique forte : penser la constitution d’un sujet connaissant collectif capable d’intégrer le point de vue minoritaire. Enfin, elle invite sur le plan politique à construire des causes communes et donc un bien commun sans avoir à s’abstraire de la manière dont nos expériences particulières et parfois minoritaires nous façonnent.

 

Entretien réalisé par Mouloud Idir, coordonnateur du secteur Vivre ensemble et Marie-Noëlle Ryan, professeure au Département de philosophie de l’Université de Moncton.


[1] Sarah Mazouz, Race, Paris, Éditions Anamosa, collection ‘’le mot est faible’’, 2020.

[2] On peut penser, par exemple, à plusieurs genres musicaux qui selon les époques ont servi de vecteurs d’identification aux Africains-Américains et qui, du reste, sont repris par d’autres groupes racisés dans d’autres pays, comme c’est le cas du rap.

[3]  En prétendant par exemple que ces travaux ne s’intéressent qu’à la question raciale et ne prennent pas en compte la classe ou qu’ils ont pour objet des identités essentialisées. Ce qui n’est véritablement pas le cas.

[4] On peut aussi lire à cet égard cet entretien que nous a accordé Sarah Mazouz : https://cjf.qc.ca/vivre-ensemble/webzine/article/9848/

[5] Notamment ce texte de Norman Ajari : https://blogs.mediapart.fr/norman-ajari/blog/040121/impasses-du-reductionnisme-de-classe-sur-un-texte-de-beaud-et-noiriel

Celui-ci de Julien Talpin : https://blogs.mediapart.fr/julien-talpin/blog/080121/la-gauche-sans-les-minorites-reflexions-partir-de-s-beaud-et-g-noiriel  

Voir aussi Henri Maler et Ugo Palheta : http://www.contretemps.eu/beaud-noiriel-race-classe-identite-gauche/?fbclid=IwAR1KYo3hgDir903FaA-O565MrlqFSTxin-Bui03MHptTmbUQ9R3Ca1vy-Do


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