DOSSIER : - Femmes en mouvement

Femmes invisibles Leurs mots contre la violence – Entrevue avec Smaïn Laacher

La réalité des violences domestiques faites aux femmes issues de l’immigration est escamotée par les débats polémiques sur l’islam et la laïcité. Le sociologue Smaïn Laacher a finement analysé les courriers que des femmes en souffrance ont adressés à deux associations: Voix de femmes (spécialiste des mariages forcés) et la très médiatique Ni putes ni soumises. Dans cet entretien, on dégage quelques intuitions que le regard intellectuel et les pouvoirs publics devront sérieusement méditer. Vivre ensemble : D’après vous, dans quel processus social faut-il situer l’expression publique de la violence vécue par les femmes immigrées?

Smaïn Laacher : Cette expression publique du refus de la violence et de la demande de réparation en justice se situe dans une transformation lente et historiquement irréversible des relations qui ont longtemps prédominé le rapport entre espace privé et espace public. Pour la majorité d’entre elles, ces populations sont issues de pays où l’espace public n’existe pas. Je considère l’espace public moderne comme un « espace inapropriable » par un sexe, par la police d’État ou une police des mœurs, comme les États musulmans aiment à les considérée. Nous sommes, pour le dire dans le langage de Michel Foucault, en présence d’une parrêsia, d’une parole prise en son nom propre, n’engageant que soi, un geste risqué pour dire la vérité à tous les détenteurs du pouvoir : époux, familles et institutions; tous ceux qui prennent plus que l’apparence du maître, qui sont réellement ou symboliquement les maîtres du corps d’autrui. Ce qui est, faut-il le rappeler, la figure antithétique de l’aliénation et de la passivité. Foucault dit :
« Quand il y a de la parrêsia, et que le maître est là – le maître qui est fou et qui veut imposer sa folie – que fait le parrèsiaste, que fait celui qui pratique la parrêsia? Eh bien justement il se lève, il se dresse, il prend la parole, il dit la vérité. Et contre la sottise, contre la folie, contre l’aveuglement du maître, il va dire le vrai, et par conséquent limiter par là la folie du maître »(³).

Pour revenir à mon enquête, ce que cette parole de femmes dit contre le maître des lieux (l’époux violent ou les parents qui refusent toute autonomie de la volonté à leur fille en matière de choix matrimonial), c’est qu’ils ne sont pas ou plus seuls au monde : ils vivent dans une société, la société française, où le droit d’avoir des droits n’est pas une incongruité (une manière d’agir contraire au bon sens, ou même, autre définition possible, une « chose sale » impossible à accomplir et à nommer aux yeux des autres), mais une réalité qui se matérialise, entre autres, sous la forme d’un choix en toute connaissance de cause entre plusieurs modèles de bonheur conjugal et de relations familiales.

VE : En quoi cette énonciation peut-elle brouiller le regard traditionnel porté sur la « réalité immigrée » ?

S. L. : Le regard sur l’immigration reste fondamentalement traditionnel : moral (pour ne pas dire tristement moralisant) et sans effort théorique. Ce n’est pas toujours vrai, mais c’est encore vrai trop souvent. Ce que laissent apparaître ces lettres et les revendications qu’elles contiennent, ce n’est pas seulement une expérience de la souffrance et de l’injustice; cette écriture sur soi et cette protestation presque publique invente le témoignage critique. Action dont on pensait que ces déclarations étaient dépourvues.
Mais il importe de préciser la chose suivante, à mes yeux fondamentale d’un point de vue théorique et en termes de conséquences politiques : ce témoignage critique ne se veut pas et ne se présente pas en tant que critique politique de la société (en tout cas, pas directement), mais comme une critique des justifications qui maintiennent ces femmes dans une sorte de paralysie du jugement qu’attestent l’existence d’une violence et d’une intimidation cognitive répétées, que la société trop souvent refuse de voir ou a du mal à voir. Cette protestation à la fois privée et publique de femmes dont ont dit qu’elles appartiennent non pas à un pays, à une société ou à une classe mais à des cultures minoritaires, ou à des minorités invisibles, dément la théorie du prolongement de l’appartenance à un groupe communautaire qui structure notre personnalité. La violence qu’elles ont subie n’a pas été décrite ni réfléchie, à aucun moment, dans le langage mou et approximatif (et scientifiquement ravageur pour les sciences de l’immigration) de l’identité , de la recherche d’identité  ou de la recherche d’une identité (il n’échappe à personne que, lorsqu’il s’agit des personnes immigrées, cette identité bien entendu ne peut être que culturelle). Tout le mal qu’elles ont dit du mal qu’on leur faisait, bien loin de se poser en termes de choix douloureux entre plusieurs alternatives (aller de rien pour finir quelque part), elles l’ont défini comme un nouveau pouvoir de décider elles-mêmes comment et à quelles conditions elles peuvent réordonner les différentes affiliations (au nombre toujours très limitées) qui déterminent ce qu’elles ont et ce qu’elles sont. C’est dans ce processus qu’elles se constituent comme des sujets

VE : Justement, face aux débats idéologiques trop prégnants sur ce sujet, comment  l’intellectuel  en vous peut-il rendre justice à cette marche vers l’émancipation de ce groupe social constitué de la frange la plus marginale des femmes immigrées?

S. L. : C’est une question difficile mais passionnante. Tout d’abord je voudrais, si vous me le permettez, rétablir la position sociale de ces femmes. Elles ne sont nullement « marginales »; bien au contraire, ce sont des femmes et des jeunes filles ordinaires, qui ont été scolarisées et normalement socialisées en France ou dans leur pays d’origine, et qui ont eu recours à la plainte, pour un grand nombre d’entre elles, pour mettre fin à leur situation. Elles ne sont pas marginales; elles ont été pendant trop longtemps des femmes de « l’ombre », des vies qui ne comptent pas, des vies infâmes, des vies de peu d’importance. Ce qui n’est pas la même chose.

Je voudrais maintenant en venir directement à votre question qui renvoie à un enjeu fondamental : à quelle condition un événement public devient-il un problème politique digne d’un intérêt pour l’État, la nation et le droit? Les lettres qui sont parvenues à Ni Putes Ni Soumises et à Voix de femmes ont été envoyées pour être lues. C’était à la charge de ces deux associations de construire ces sollicitations en problèmes sociaux. Or, un très grand nombre de lettres (en fait la majorité) sont restées lettres mortes; elles ne sont pas allées au-delà du bureau sur lequel elles ont été déposées et… oubliées. Il a fallu qu’un sociologue, votre serviteur en l’occurrence, passe par là pour se demander : mais qu’est ce que c’est que ces lettres? Qui les a envoyées? Et surtout, pourquoi écrire sa plainte? La question se pose donc de savoir quelle est la force et l’utilité sociale de ces associations dans leur aide aux victimes de toutes sortes. Bien entendu elles sont utiles, absolument nécessaires, mais ni elles ni l’État ni ses institutions n’ont eu le pouvoir ou la capacité sociale et symbolique de transformer un événement personnel en un événement public, ni de transformer un événement public en un problème politique nécessitant la recherche d’une solution nationale. Peut-être est-ce là que se situe l’utilité sociale de l’intellectuel : transporter dans l’espace public des problèmes qui apparaissent mineurs aux yeux des politiques et contribuer, avec d’autres, à les construire comme une question sociale aussi contemporaine et aussi fondamentale que la crise économique et financière ou la montée du chômage, la revalorisation des retraites, etc.

VE : Dans votre enquête, décelez-vous des exemples pouvant laisser concevoir une idée de bonheur ou d’épanouissement personnel en dehors de la normativité familiale et du couple classique. Après tout, le destin d’une femme n’est pas d’être mère! Est-ce une fausse question à poser dans ce débat?

S. L. : Votre remarque est tout à fait pertinente. Mais il faut s’entendre sur la notion de bonheur. Tout d’abord, la sociologie ne travaille pas sur le bonheur et, par conséquent, n’a jamais essayé de le théoriser. Le « bonheur », dont il est question dans le courrier et les entretiens, mais qui n’est jamais présenté par les rédactrices et les interviewées comme une revendication (explicite) du bonheur, n’est nullement un état durable de satisfaction et d’absence de souffrance ou d’inquiétude ou de conflit. Ces femmes ne parlent pas de bonheur sur l’air inspiré comme si elles n’avaient rien d’autre à faire. Elles parlent du bonheur au sens étymologique, c’est-à-dire de bonne fortune : ce qui leur arrive est mal et ça fait mal, mais ce mal n’est pas inscrit dans la nature, il ne va pas ou il ne va plus de soi. Il pourrait leur arriver aussi quelque chose de bien qui remplacerait le mal (une bonne fortune, c’est-à-dire le bonheur). Ces femmes et ces jeunes filles vivent dans une société où le modèle dominant, dans le registre conjugal et familial, est le modèle de l’individualisme bourgeois et démocratique : on choisit, sa personne vaut toutes les autres personnes, le monde se structure autour de sa personne, ses désirs, ses souffrances sociales insupportables, etc.

Ce qui est dévalorisé dans ce modèle, c’est la contrainte collective en matière de goûts et de choix. Ce qui prédomine, c’est l’impérialisme du moi. J’exagère à peine. Mais, ce n’est pas ce modèle qui est prédominant dans les classes populaires et donc dans les populations immigrées ou d’origine immigrée. Dans ces populations, ce qui prédomine, pour le dire rapidement, c’est le foyer (la maison, la demeure, la famille, etc.) en ce qu’il permet la réparation et la solidarité effective, et aussi en ce qu’il doit également permettre la symétrisation des droits et des devoirs entre les femmes et les hommes. Ce que veulent ces jeunes filles et ces femmes immigrées ou d’origine immigrée, c’est l’émancipation sociale par le droit au sein de la famille et du couple. C’est exactement ce que revendiquaient les femmes françaises issues des classes populaires 30 ans auparavant.

VE : Vous interpellez aussi la discipline sociologique. Vous dites globalement qu’il faut cesser de poser les violences faites aux femmes étrangères dans le paradigme de l’intégration pour celui, plus opératoire à vos yeux, de la domination. Quelle est ici la portée heuristique?

S. L. : Les sciences sociales, et plus particulièrement la recherche féministe, si elles ont indéniablement contribué à une compréhension plus grande et plus fine des mécanismes de production et de reproduction des pratiques discriminatoires, de violence et d’exploitation à l’égard des femmes, seraient politiquement plus efficaces, lorsqu’il s’agit d’immigration et de leurs descendants, si elles entreprenaient quelques modifications paradigmatiques radicales.

Un des changements majeurs serait de cesser d’analyser cette question de la violence faite aux femmes dans les univers populaires immigrés non en termes d’intégration, de racisme, de victime du racisme et du machisme, mais en terme infiniment plus opératoire de domination. Il faut alors entendre la domination non pas comme entité hautement stabilisée, ou comme structure permanente se reproduisant à l’identique à l’abri des épreuves, mais plutôt comme une domination qui s’inscrit dans des univers dont l’une des caractéristiques est non pas l’immutabilité, mais le changement. Il faut déplacer la direction du regard sociologique afin de décrire et d’écrire sociologiquement non pas l’immigration, qui est un terme réducteur, mais la société telle qu’elle est et, dans cette société, non pas la condition des immigrés, mais parler plutôt de personnes douées d’une faculté d’action et les traiter en bref comme des acteurs. Ces hommes et femmes, même si leur pouvoir est en ce domaine très inégal, parlent et agissent au travers de dispositifs communs et, comme les dominants, ils sont capables d’expression et d’opposition.

Aussi, lorsqu’il s’agit d’immigrés ou de leurs descendants en terre d’immigration, il n’y a pas plus erroné que de croire que leur domination résulte exclusivement de l’existence d’un pouvoir uniforme venant d’en haut (l’État étant la plus haute des plus hautes instances de pouvoir) et s’exerçant uniformément sur eux. L’exercice du pouvoir avec tous ses effets pratiques peut sans difficulté aucune être repéré dans d’innombrables espaces où se nouent des relations inégalitaires et des rapports de violence. C’est particulièrement vrai et visible dans les espaces privés et, dans une moindre mesure, dans l’espace public. Les femmes en savent quelque chose. Mieux que d’hypothétiques grandes vérités discursives sur « l’État xénophobe », une science des bouleversements historiques et personnels, c’est-à-dire une mise en question du sens même de l’existence (impliquant une réévaluation de sa vision et de son rapport pratique au temps, à la violence, au pouvoir, à son identité sexuelle, etc.) laisse apparaître, au sein de groupes sociaux ou de communautés nationales, une reformulation des normes et des interdits traditionnels. Remise en question qui, sur un temps court, permet de comprendre et d’analyser comment des épreuves transforment nécessairement les personnes qui les ont vécues.

VE : Enfin, vous montrez que les actions de ces femmes contribuent, sur le plan normatif, à transformer des enjeux moraux et religieux pour en faire des questions d’ordre social et politique.

S. L. : L’expérience de la violence que laissent apparaître ces lettres et les revendications qu’elles contiennent est une expérience de la souffrance et de l’injustice, mais elle est aussi un témoignage critique. Ainsi, l’enjeu pour ces femmes n’est pas la liberté de «choisir» entre une identité ou une autre. Elles veulent desserrer le poids violent et étouffant de la communauté principale (familiale, ethnique et nationale) et élargir l’espace des affiliations possibles. Par le doute, elles veulent opérer le discernement et le choix raisonnable de la construction d’une autre structure des priorités entre ces dernières. Ainsi, d’après le courrier que nous avons étudié, la question de l’identité féminine s’est d’abord imposée, pour de nombreuses rédactrices, au détour de l’expérience de la violence. Cette violence répétée a tout simplement permis des changements d’optique et de perspectives. Ce qui tend à devenir une nouvelle vérité, c’est la nécessaire réévaluation des relations entre soi et ceux auxquels on est lié par l’amour ou par le sang. Ces lettres décrivent des moments biographiques qui sont autant de moments de mise en ordre de son identité féminine et plus largement de son existence. On n’écrit pas seulement à Ni putes Ni soumises ou à Voix de Femmes pour leur livrer ce qui fut longtemps indicible. L’écriture joue ici le rôle d’un rappel à l’ordre : elle fait les comptes, elle se demande si une action est morale ou immorale, elle dit la loi, elle tente de tracer une relation qui serait enfin apaisée et respectueuse entre la femme et l’homme. Ce faisant et à sa manière, cette écriture sur soi dresse les intérêts et les besoins de chacun, conduit immanquablement à des révisions éthiques, comme celle de l’abandon de l’abnégation en faveur de la responsabilité. Les femmes étrangères et d’origine étrangère qui subissent des violences ne font pas appel, dans leur grande majorité, à leur communauté d’origine pour s’en dégager. Elles sollicitent, quand les conditions le permettent, un autrui qui, pour le thème qui nous préoccupe, s’incarne majoritairement dans la figure du droit ou dans celle d’institutions de protection.

Notes

1 Une version abrégée de cet article est paru dans À Babord, no 29, avril / mai 2009.
2 Sociologue au Centre d’étude des mouvements sociaux de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (CEMS-EHESS) de Paris et auteur de Femmes invisibles. Leurs mots contre la violence, Paris, Calmann-Lévy, 2008.
3 Michel Foucault, Le gouvernement de soi et des autres. Cours au collège de France 1982-1983, Paris, Hautes Études, Gallimard-Seuil, 2008,  p.148.