Recension : Abdelmalek Sayad, Femmes en rupture de ban. Entretiens inédits avec deux Algériennes, Paris, Raisons d’agir, 2022

Publié le 28 novembre 2023
Par : Marion Belhadj

Par Marion Belhadj (l’autrice est doctorante en anthropologie à l’Université de Lausanne)


Femmes en rupture de ban : derrière cette expression à connotation juridique se profile tout un monde de violence et d’ostracisme exercés en particulier par une autorité « supérieure » décrétant l’exclusion des femmes : État, système judiciaire, communauté… Dans cet univers, on n’aurait pas cru croiser Abdelmalek Sayad, éminent sociologue algérien, décédé en 1998, et surtout connu pour ses travaux sur l’immigration, le Maghreb, les relations Algérie-France et la masculinité au travail. Cet ouvrage posthume nous fait découvrir en effet une autre facette de sa sensibilité et un intérêt jusque-là insoupçonné du chercheur.

Une sociologie du genre insoupçonnée

Cet ouvrage, comme le titre l’annonce, nous donne à lire deux entretiens menés par l’auteur avec deux femmes algériennes de la même génération, vivant en France, Ourida et Fatiha. Ces textes n’étaient pas destinés à publication. Un troisième témoignage les accompagne, celui de l’anthropologue algérienne Tassadit Yacine, dans le cadre d’un échange avec Jérôme Bourdieu et Franck Poupeau. C’est elle qui avait recueilli, à l’époque, les propos de l’entretien de Sayad avec Ourida. La lecture du témoignage d’Ourida qu’en fait Tassadit Yacine, les liens qu’elle tisse en particulier avec les « mouvements kabyles » (c’est-à-dire les différentes structures et initiatives visant à la reconnaissance de la langue et de la culture kabyle ou berbère) sont instructifs à plus d’un titre.

ce livre posthume de Sayad montre qu’il était déjà sensible à la question. Cela dit, il ne s’agit pas de l’ériger tout d’un coup en sociologue du genre, mais de reconnaitre qu’il fut un des premiers penseurs à pressentir ce qui se jouait d’important derrière les témoignages de ces femmes.

 Si les travaux en français portant sur le genre s’échappent aujourd’hui du carcan d’une pensée ethnocentrée et proposent une vision de l’action féministe tout en nuance et en dehors des « dogmes » occidentaux, cette approche est toutefois récente. Or ce livre posthume de Sayad montre qu’il était déjà sensible à la question. Cela dit, il ne s’agit pas de l’ériger tout d’un coup en sociologue du genre, mais de reconnaitre qu’il fut un des premiers penseurs à pressentir ce qui se jouait d’important derrière les témoignages de ces femmes. Je dis bien pressentir parce que, comme le rappellent en introduction Salima Amari et Éric Fassin, ces témoignages, jamais été publiés du vivant du sociologue, n’ont pas abouti à une analyse proprement dite de la part Sayad. Toutefois, il les considérait suffisamment riches et significatifs pour prendre le temps de les sortir de ses archives et de les mettre en ordre.

La force des témoignages issus de ces entretiens est aussi leur faiblesse. Leur force repose, en effet, sur le choix qu’a fait Abdelmalek Sayad de s’effacer derrière les paroles de ces deux femmes : ce faisant, il nous livre une matière brute et extrêmement riche. Le choix méthodologique d’être davantage transcripteur qu’intervieweur contribue ainsi, avant l’heure, à la réappropriation du champ du savoir par les « sujets d’analyse » des sociologues et des anthropologues. C’est d’autant plus un acte militant qu’il s’agit de paroles et de corps d’individus généralement repoussés aux marges de la société. Cependant, et c’est là sa faiblesse, cette dynamique ne nous permet pas de connaître l’analyse qu’en aurait fait Sayad, ni les concepts opérants qu’il en aurait tirés.

 

La portée des paroles recueillies

Cela dit, nous pouvons tirer de ces témoignages une approche à trois niveaux : individuel, local et universel. D’abord de portée individuelle, car nous sommes devant des parcours atypiques, difficilement généralisables. Ourida est une femme déterminée, divorcée, syndicaliste, membre en France d’un mouvement indépendantiste et anticolonial algérien, le Front de libération nationale, FLN. Il en va de même pour Fatiha : femme prise dans les rets de la prostitution, plus attirée par les femmes que par les hommes, délinquante. Les témoignages sont ensuite de portée locale, du fait qu’ils s’inscrivent dans un espace géographique bien spécifique : la France, certes, mais pas n’importe laquelle. Il s’agit de la France des bidonvilles et des « cités » : ces quartiers marginalisés, généralement à la périphérie des villes, constitués de HLM fortement densifiés, caractérisés par une forte population dite « issue de l’immigration ». D’énonciation urbaine le terme cité est aujourd’hui porteur d’un imaginaire politique qui fait de ses habitants des demi-citoyens du fait de leur forte altérisation. Enfin, leur portée universelle tient au fait que les propos recueillis vont au-delà des spécificités et des ancrages. Ils nous donnent, effectivement, à lire un universel autour du corps et des espaces qu’habitent et traversent ces femmes, de même que leurs stratégies de contournements et de confrontations des « indésirables ». Entre sous-texte caché et dynamique locutoire énoncée avec force, les récits de ces femmes nourrissent des réflexions autour des « grounded subaltern history [2]». Le texte caché est pensé par l’anthropologue James C. Scott comme l’ensemble des discours et des pratiques des dominés qui échappent au regard des dominants et donnent à voir une autre réalité que celle construite dans l’espace public de domination. À travers cet ouvrage, nous sommes ainsi amenés à envisager la nécessité, du côté des sciences sociales, de repenser l’histoire des femmes racialisées et, de façon plus large, des personnes racialisées, sous cette double optique : texte caché, texte public. Nous pourrions même évoquer l’impératif pour les sciences sociales de s’intéresser à ces femmes généralement effacées des études universitaires et ainsi repenser une lecture théorique de la société qui ne prend pas en compte les « subalterns grounds ».

 

Le poids de l’espace et du milieu

Pour ce qui est du témoignage d’Ourida, il est avant tout une histoire d’espace. Un espace fait de contrôle. Un espace où les déplacements des corps répondent aux injonctions de contrôle de différentes instances, en premier lieu, de l’administration coloniale. Celles-ci emprisonnent le corps du père, en déterminant quelle richesse lui sera accessible (et de là, comment le corps du colonisé pourra se nourrir), d’où une première stratégie d’évitement qui résonne avec l’émigration vers la Tunisie (en 1946). En réponse aux liens familiaux, la Tunisie se présentera comme le premier espace de libération du corps : la jeune Ourida s’y engagera pour la libération de l’Algérie dans une cellule du FLN – même si ce corps est encore contraint, cette fois, par le lien filial : « Non, ma fille, il ne me reste plus que toi et tu participes déjà assez largement [à la révolution] ici en Tunisie » (p.62). La Tunisie sera aussi pour elle l’espace d’initiation au syndicalisme. Dans cet espace de relative liberté, le système colonial se fait moins pesant de prime abord, au profit d’un investissement dans la vie quotidienne, avant de rappeler sa prégnance à travers un de ses rôles fondamentaux : le contrôle absolu des corps, et ce jusque dans la mort.

 

Violences coloniales et lourdeurs sociologiques

Si dans le premier pan de sa vie, Ourida est confrontée à son statut de fille et de femme et aux limites que lui impose la société, c’est en se mariant que le genre devient chez elle le pivot de l’identification qu’elle subit. Ce n’est plus seulement en tant que femme, mais aussi en tant qu’épouse qu’elle subit un contrôle aux multiples aspects. Contrôle de l’administration coloniale, contrôle du FLN, contrôle de son mari, contrôle de son entourage. Face à cette dynamique visant à faire d’elle un être sans prise sur son réel, elle va s’attacher à construire l’espace de liberté qui sera le sien. Ce sera son domicile. Peu à peu, elle va y élaborer une parole cachée qui jaillira dans une dynamique disruptive au sein d’un espace collectif. La reconquête de son être se fera par un processus allant du privé au public.

Cette expérience de femme, de travailleuse, de binationale nous amène à saisir une histoire de la France qui résonne de façon plus large avec la réalité de l’indésirable, de l’étranger, de ses stratégies et de ses épreuves dans les pays coloniaux, occidentaux et capitalistes. Elle ouvre à un questionnement sur la capacité à faire et à être un Nous

Le parcours d’Ourida donne à voir un processus de portée plus universelle dans l’acquisition par les femmes de leurs droits. La première étape, qu’elle décrit très bien, est la reconquête de son espace privé au sens élargi, aidé en cela par le fait que, corvéable à merci, le corps de l’homme maghrébin étant éreinté par un capitalisme sans limite, celui-ci est amené à lâcher prise concernant l’espace privé. Espace investi de fait par les épouses qui s’occupent des achats, du ménage, des visites médicales, etc. La chose politique apparaît alors, pour elles, absolument inutile. Comme en témoigne Ourida, on est amené à renoncer à ses droits politiques et à ses idéaux car cela prend du temps et de l’énergie, ce qu’on n’a plus, le capital corporel étant utilisé pour faire tourner le foyer. Mais, en réussissant malgré tout à investir par la suite l’espace collectif[3], et pas seulement public, Ourida va être en mesure de questionner non seulement son statut individuel mais, de façon plus large, le statut de sa communauté. En se libérant en tant que femme, elle va en effet investir le combat des corps catégorisés comme « étrangers » à la société dominante et le mirage d’une solidarité transnationale, au-delà des frontières étatiques et de genre. Avec son irruption dans l’espace collectif, c’est un autre récit que nous livre Ourida, celui du capitalisme colonial et de sa réalité : la concurrence entre les travailleurs étrangers soumis au jeu des patrons autour des salaires différenciés selon leur bon plaisir.  C’est le récit de la trahison des syndicats ne favorisant que les intérêts des leurs : les Blancs et ceux des élites du pays pour lequel celles-ci (les élites) se sont battues.

En filigrane, se profile l’enjeu de sa binationalité, à travers la capacité qu’elle acquiert à mobiliser les administrations françaises et algériennes au gré de ses besoins et de ses objectifs. Le pays d’origine est décrit comme refuge pour son ex-mari, comme rêve pour sa fille et à la fois absent de manière permanente comme une hantise chez elle. Sans donner un nom à cela, elle donne à voir sa capacité d’être en dehors des catégories élaborées par une administration coloniale, puis par une administration excluante.

Cette expérience de femme, de travailleuse, de binationale nous amène à saisir une histoire de la France qui résonne de façon plus large avec la réalité de l’indésirable, de l’étranger, de ses stratégies et de ses épreuves dans les pays coloniaux, occidentaux et capitalistes. Elle ouvre à un questionnement sur la capacité à faire et à être un Nous, qui fait liaison avec l’entretien suivant.

« L’Algérie notre pays ne peut rien pour nous ici. Comme maintenant comme (à l’époque du) colonialisme, il n’y a pas de différence : tu n’as qu’à voir : les Algériens peuvent être arrêtés, jetés en prison sans raison, ils peuvent être battus, torturés par la torture : ils peuvent être tués – cela est arrivé – l’Algérie ne peut rien. [….] Nous les Algériens. » (p.154-155).

« Les gens vont dire : « les Arabes, c’est sale, le linge est accroché aux fenêtres, ils se croient en Algérie. » Mais on n’a pas de buanderie, on n’a absolument rien dans les maisons, rien du tout » (p.161).

 

La condition postcoloniale de l’é-im-migration

Avec Fatiha (nom fictif), c’est un espace-temps plus réduit qui est décrit. Tandis qu’Ourida, par son récit, laisse transparaitre énergie, détermination et dynamisme, Fatiha est, quant à elle, en perpétuelle tension. Ici aussi tout est question d’espace. L’espace insuffisant des appartements pousse Fatiha à en sortir, à faire vivre son corps à l’extérieur : espace honni des parents, porteur de morale et de contre-morale. Cela s’exprime par le souhait de Fatiha de se retrouver seule ou de se réfugier chez ses parents pour sortir du domicile conjugal qui l’étouffe. Dans son témoignage, l’espace du domicile avec son mari n’est guère considéré pour elle comme celui du privé et du refuge : elle va donc aller le chercher ailleurs, pour être acceptée autrement, refusant l’injonction du mariage comme finalité absolue. Et crûment, elle met des mots sur ce que de nombreuses féministes ont identifié concernant le mariage : le corps de la femme ne lui appartient plus. Les femmes font de leur mariage un contrat matériel, en renonçant avec lui à leur indépendance financière et matérielle. Elles acceptent la vente, moralement acceptable, de leur corps. D’où l’image d’Épinal d’anti-héroïne que nous brosse Fatiha, celle de la prostituée. Et par-delà ce portrait, c’est une analyse de la prostitution, au sens large du mot, qui nous est brossée. La prostitution comme fruit de la société matérialiste et coloniale, comme expression de la dépendance de la femme à l’égard de l’homme et des différences de classe.

Ces récits qui nous parlent d’espace, de désir, de liberté et de genre nous rappellent la difficulté d’être pleinement femme et libre sans être homme, être fière et indépendante sans souhaiter/devoir devenir homme pour l’atteindre ou pour l’être.

Fatiha est l’exemple d’une voix qui n’arrive pas à s’imposer au sein de l’espace public. Son discours demeure caché et tout en étant reconnu par les personnes possédant les mêmes codes de compréhension, il n’amène pas à un alignement émotionnel du plus grand nombre. Son témoignage évoque un besoin de base de toute communauté, à savoir l’échange et la reconnaissance; reconnaissance par les adultes et par les autres femmes. Il met à jour les stratégies d’évitement des jeunes femmes tiraillées par une double contrainte : un système occidental fantasmé, promouvant la liberté du corps et la consommation de celui-ci, et un système « maghrébin » réifié dans des coutumes, considérées comme le socle d’une identité fragilisée et méprisée.

Et, au détour d’une conversation, voilà que ressurgit l’enjeu de la nationalité. Devenir française procurerait du travail. Et avec ses mots, Fatiha dénonce l’hypocrisie d’une réalité que les sociologues pointent désormais du doigt : certaines nationalités sont construites comme enviables et d’autres monnayables. Dailleurs de quoi est porteuse une nationalité? « Même si je change de nationalité, j’ai quand même mon nom et puis je suis typée ». Nous voilà en plein dans les tensions entre origines, couleur et nationalité au cœur de tant de débats actuels.

Être femme, c’est quoi ? C’est comment ? Peut-on rester femme en investissant ce que la société considère comme des attributs masculins ? Ourida et Fatiha répondent par la négative. Pour conquérir leur liberté, elles ont dû devenir « l’homme et la femme de la maison », « une femme mais comme un homme, un homme à qui il manque la barbe et la moustache », ou souhaiter l’autre genre : « moi ce que j’aimerais le plus c’est d’être un garçon ». Ces récits qui nous parlent d’espace, de désir, de liberté et de genre nous rappellent la difficulté d’être pleinement femme et libre sans être homme, être fière et indépendante sans souhaiter/devoir devenir homme pour l’atteindre ou pour l’être.

 

Le poids de la violence coloniale : un invariant

En conclusion de cet ouvrage, l’anthropologue Tassadit Yacine propose une lecture personnelle du récit d’Ourida qu’elle analyse à l’aune de ses propres combats. Son approche qualifie la conception du mariage, attribuée au mari d’Ourida, de pensée « archaïque autochtone ». Le terme est, à mon sens, essentialisant et réifiant, et méconnait les processus de construction des références patriarcales. Si elle met bien en lumière ce que la situation de violence que subit Ourida doit à l’immigration, Tassadit Yacine ne mentionne cependant pas la violence que faisait subir la société coloniale sur le corps de la femme colonisée. Semblant régler ses comptes avec Abdelmalek Sayad, elle relie « sa gêne » à traiter des femmes à son refus de s’intéresser aux études berbères et kabyles. Elle impute « ces refus » à une approche universaliste selon laquelle mettre à jour les différences nuirait au mouvement de défense des immigrés. Ce faisant, elle amalgame situation des femmes et situation des Berbères, qui relèveraient d’une même dynamique d’oppression. Elle fait d’Ourida la représentation et une précurseure des mouvements kabyles d’affirmation identitaire. Or à aucun moment Ourida ne mobilise ces références. Par ce procédé, Tassadit Yacine tend à construire une exception kabyle et un éveil de femmes berbères qui n’a pas de sens, selon moi, du point de vue anthropologique. Cela a aussi pour effet d’invisibiliser d’autres catégories de femmes algériennes (forcément non berbères) et à assimiler le reste de la population aux corps des dirigeants algériens.

Enfin, Tassadit Yacine fait de l’islam l’un des piliers de la domination contre lequel se révoltait Ourida, reliant ses origines avec les héroïnes légendaires. Cette lecture va à l’encontre du témoignage d’Ourida. Elle brandit régulièrement l’islam comme outil de moralisation à son service, lequel lui permet de mettre au jour le comportement inique et la domination injuste et injustifiable des hommes qui l’entourent. Dans ses expressions, l’islam serait ainsi un des vecteurs de moralité des comportements.

Enfin, il est intéressant de lire ce que nous disent ces trois récits de femmes, sur la binationalité et la question arabe/berbère au regard du mouvement du hirak[4] algérien, qui a tenté de proposer une autre façon de penser un universel des conditions et des accès aux places et aux espaces collectifs.

[1] Salima Amari et Éric Fassin, qui introduisent ces entretiens, disent que ceux-ci eurent lieu entre la fin des années 1970 et début des années 1980 (p.7).

[2] On peut expliquer celles-ci comme les études dont le sujet central est le corps (qu’il soit individuel et biologique ou collectif et politique) des personnes construites racialement, socialement, symboliquement et politiquement comme inférieures ou inexistantes.  Elles remettent en cause un récit historique et scientifique fait par et pour un individu blanc occidental.

[3] Un espace collectif n’est pas systématiquement assimilable à un espace public. Ce dernier renvoie à une opposition privé/ « ouvert ». Un espace public n’implique pas que les corps soient autrement que de passage. Un espace collectif, au contraire, nécessite – pour exister – la mise en lien, si ténue soit elle, des corps. L’espace collectif est un espace qui va voir émerger des formes d’organisations éphémères ou péréennes, en devenir ou abouties.

[4] Il s’agit du mouvement de contestation algérien né en février 2019 et qui dans un premier temps s’opposait à la reconduction pour la 5e fois du président Bouteflika à la présidence. Pour en savoir plus :  https://www.contretemps.eu/revolution-algerienne-decolonisation-continue/


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