Faire du Québec un carrefour, un lieu de rencontre postcolonial bigarré et riche. Une exigence incontournable et inévitable en vue d’un agir politique transformateur. Entretien avec Dalie Giroux

Publié le 22 décembre 2020
Par : Mouloud Idir

Dalie Giroux, professeure à l’Institut d’études féministes et de genre et à l’École d’études politiques de l’Université d’Ottawa.

Au Québec, l’exigence de penser la dépossession dans une perspective décoloniale relève, chez Dalie Giroux[1], du souci d’assumer une histoire que nous n’avons certes pas choisie, mais dont nous héritons pleinement. L’autrice nous convie ici à cultiver les tensions éthiques inscrites dans l’agir politique propre à cette situation en vue de retracer la singularité des lieux, des affects, des temporalités, des récits qui font, traversent et animent notre habitat commun concret. Ce qui exige notamment une véritable considération pour la réalité plurimillénaire des Premiers peuples sur le continent.

 

Dalie Giroux

Dalie Giroux

Vivre ensemble (V.E.) : Dans votre dernier livre, vous tentez un travail de remontée généalogique de l’expression québécoise « Maîtres chez nous ». Vous dites que l’histoire coloniale de l’Amérique du Nord devient le cadre obligatoire pour en penser les limites, tout en demeurant dans le sillage d’une promesse émancipatrice collective. Il serait bien de restituer votre réflexion sur ce plan pour notre lectorat.

Dalie Giroux (D.G.) : Le slogan « Maîtres chez nous » résume le mouvement moderne d’émancipation au Québec à partir des années 1960. Cela recoupe évidemment une lutte de classes : il s’agissait pour les Canadiens français, qui étaient majoritairement de classe ouvrière, de se réapproprier les moyens de production et de sortir de cet état collectif de dépendance économique et d’exploitation qui caractérisait leur situation. Cette lutte, comme toutes les grandes luttes politiques de l’époque, a emprunté le véhicule national – selon l’idée que les nations du monde doivent pouvoir être libres et déterminer leur propre destin, a priori, selon le modèle de décolonisation en vigueur à l’époque, par le contrôle d’un État.

Au Québec, cela a signifié pour les Canadiens français de se servir de tous les outils offerts par l’État provincial pour réaliser leur autonomie politique et économique – ce qui a impliqué de s’opposer au gouvernement central d’Ottawa, qui est l’héritier de la mainmise impériale britannique sur le continent. Il s’agissait d’être « maîtres chez nous » par le contrôle de l’État québécois contre Ottawa (et contre l’Église catholique) et au profit de la nation qu’on appellerait désormais « québécoise », et en particulier par le contrôle d’une part des services sociaux, et d’autre part des ressources et du mouvement des capitaux sur le territoire.

Le projet de souveraineté du Québec constitue un aboutissement de cette démarche, qui aurait consacré l’existence d’un État québécois indépendant – au même titre que les indépendances qui ont été proclamées ailleurs dans les Amériques depuis la fin du 18e siècle.

Dans le livre, je reviens sur cette histoire récente, car l’interprétation que nous en faisons escamote le plus souvent la dimension anticoloniale qui a animé ce mouvement qu’on peut qualifier de mouvement de libération. En effet, tout un pan de l’édifice intellectuel qui a soutenu cette démarche consiste en une réflexion sur le colonialisme britannique en Amérique du Nord et sur l’exploitation économique et culturelle d’un peuple. Or, et ce sont les deux éléments sur lesquels je veux insister dans ce travail généalogique, d’une part, j’estime que les Québécois, en accédant au contrôle (relatif) des outils politiques et économiques de leur autonomie, ont balayé sous le tapis la question de la décolonisation; d’autre part, et ceci est lié à cela, il y a des contradictions inhérentes à la pensée québécoise de la décolonisation, qui relèvent notamment du rapport du Québec à la colonisation française qui a précédé la colonisation anglaise, et également du fait que l’émancipation québécoise ait elle-même emprunté les outils de la colonisation britannique qu’elle dénonçait jadis : en particulier, et je m’y attarde longuement dans le livre, cette émancipation a reposé explicitement et foncièrement sur la dépossession territoriale continuée des peuples autochtones.

 

« Le travail décolonial qui est à faire sera important en matière d’orientation, d’exploration, de réflexion et de rencontre, qui concerne tout le monde ici, n’importe qui, tout le « nous » qui est inconnaissable dans sa totalité, dans lequel l’histoire des Canadiens français devenus Québécois est une donnée importante, parce qu’elle offre une intelligence de notre situation commune, mais une histoire parmi d’autres, parmi toutes celles que nous avons à partager pour vivre librement. »

 

V.E. : Comment cheminer sérieusement au Québec sur cette matrice coloniale grevée de rapports de pouvoir complexes? Plus clairement, comment penser une décolonialité sur le plan politique et intellectuel sans qu’elle soit prise en tenaille ou bridée par un principe de préséance sous formes de préalables ou même des conditionnalités liées au projet national québécois?

D.G. : Je crois aux histoires, au pouvoir de la parole, à l’art de raconter. J’accorde beaucoup d’importance au fait que nous nous parlons, que nous faisons exister un plan de partage, malgré les frustrations et les difficultés que cela comporte, malgré le fait que la communauté est toujours à recommencer. Nous n’avons rien d’autre pour fabriquer de la liberté que ce désir de tendre la main, de s’écouter, de se dire. À cet effet, j’aime à reprendre une très belle injonction politique d’Angela Davis, qui dit : « We have to become fluent in each other stories. » Il faut que nous nous apprenions mutuellement nos histoires respectives.

Ce « nous » est intéressant, car ce n’est pas le « nous » de Pauline Marois/Jacques Beauchemin, ce n’est pas le « nous » national des Canadiens français devenus Québécois sous la devise « Maîtres chez nous » (et je ne dis pas que ce « nous »-là, dans les années 1960, n’a pas eu sa place et son efficace politique). Mais le « nous » qui m’intéresse aujourd’hui n’est cependant pas celui-là, car ce n’est pas cela que nous vivons, ici, quotidiennement, au Québec. Il y a autre chose, une autre puissance politique, qui est beaucoup plus intéressante, vive, qui a une plus grande capacité métabolique et transformatrice.

Cet autre « nous » est la conjonction de nos trajectoires, qui, si elles sont croisées, sont aussi singulières. Il y a tant de peuples en nous, c’est-à-dire tant d’histoires de pouvoir, de fuites, de combats, de tentations douteuses aussi… Nous avons l’obligation de refaire le monde ensemble, à partir de ces réalités diverses qui sont une forme de richesse épistémologique et politique, qui exigent un paradigme d’interprétation commun que nous devons inventer au fur et à mesure, sans poser de conditions préalables – une forme radicale et ancrée d’intersectionnalité, qui s’efforce de se penser dans les lieux concrets, et qui doit prendre position dans l’histoire de l’histoire de la colonisation de l’Amérique du Nord.

Le travail décolonial qui est à faire sera important en matière d’orientation, d’exploration, de réflexion et de rencontre, qui concerne tout le monde ici, n’importe qui, tout le « nous » qui est inconnaissable dans sa totalité, dans lequel l’histoire des Canadiens français devenus Québécois est une donnée importante, parce qu’elle offre une intelligence de notre situation commune, mais une histoire parmi d’autres, parmi toutes celles que nous avons à partager pour vivre librement. L’œil du maître est ma petite contribution à ce racontar à venir, qui, je le crois sincèrement, se tramera dans les lieux de vie et non dans les lieux de pouvoir.

 

V.E. : Le déploiement de votre réflexion sur la colonialité ne perd pas de vue que les projets impériaux ne cessent de muter et leurs modalités de se reproduire. Ils parviennent à renaître en disséminant leur rationalité et leurs cadres juridico-politiques. Dans une perspective décoloniale, quelles sont les lignes de tension à faire bouger selon vous en ce qui a trait au récit national québécois? Au regard par exemple de l’épisode de Wetʼsuwetʼen ou des débats habilement drapés sous les oripeaux de la laïcité.

D.G. : Je dirais deux choses. La première est que l’impérialisme, qui est le cadre dans lequel se déploient les relations coloniales, constitue un projet économique spécifique, porteur d’une forme de vie spécifique – constituée à travers les découpages onto-juridiques opérés par les dispositifs de dépossession qui caractérisent l’impérialisme comme régime. La spoliation, l’expropriation, l’extraction, l’exploitation, la destruction des habitats sont les formes les plus visibles et les plus structurantes que prend cette entreprise générale d’accumulation de valeur sous forme de capital. À cet égard, il faut impérativement repenser notre manière d’habiter s’il s’agit de remettre en question le colonialisme, s’il s’agit de s’organiser à rebours de la décolonisation. Remettre en question le caractère destructeur inhérent à la forme de vie capitaliste-impériale dont nous héritons à travers la Révolution tranquille constitue une première ligne de tension qu’il faut faire bouger.

L’épisode de la résistance des chefs Wetsu’we’ten au développement industriel de leur territoire ancestral illustre bien cette nécessité éthique et politique. Ce à quoi ils résistent, c’est à la destruction du territoire pour sa mise en valeur sous la forme de capital – ils opposent une forme de vie singulière, dans un territoire donné, concret, à une forme de vie impériale, dévoreuse d’espace-temps, qui ne tolère pas la pluralité des formes de vie. Les Québécois, a contrario, veulent une forme de vie singulière, mais en empruntant les outils de destruction impériale – ils veulent le beurre et l’argent du beurre, ils veulent la pluralité et la domination. Il faut repenser tout ça.

La seconde chose que je dirais, c’est que le racisme, la déshumanisation, la hiérarchisation impitoyable des êtres (de toutes les formes d’être, humaines, animales, végétales, minérales) sont inhérents à cette forme de vie impériale dont le seul horizon est l’accumulation de valeur sous forme de capital, et au sein de laquelle nous survivons, tant bien que mal, dans laquelle nous logeons, comme en parasites de notre propre monde, en essayant d’éviter de tomber au bas de l’échelle ontologique.

Aussi, remettre en question la forme de vie impériale, dans sa dimension matérielle, ça veut nécessairement dire remettre en question les hiérarchies ontologiques qui sont requises par cette forme de vie – c’est refuser la gestion du sacrifice, c’est s’opposer à l’exclusion raisonnée du vivant pour des fins d’accumulation autocentrée. En ce sens, la critique du racisme doit être en même temps une critique de la domination impériale des espaces-temps partagés. Ladite « crise de la laïcité » témoigne en ce sens d’un alignement entre un projet de capture impériale au nom des Québécois héritiers de la Révolution tranquille et celui d’une hiérarchie des êtres, des ayants-droits à la dignité dont le Québec cherche à se faire le champion. Cela aussi est à déstabiliser dans ses fondements.

 

« Les Québécois ont été des immigrants involontaires, une petite main-d’œuvre illettrée, débrouillarde, et une population travailleuse que les empires se sont échangés entre eux, sans leur demander leur avis. Si on se défaisait de l’idée que le Québec hérite de la France, que les Québécois exercent de facto, par leur couleur de peau, par leur langue et leur culture, selon le schéma du racisme impérial, une domination légitime sur le territoire du Québec, si on retournait au point zéro du débarquement… »

 

V.E. : Le fait de retrouver la trace d’un « exil involontaire » dans l’histoire canadienne-française permet-il des points de rencontre avec les Premiers Peuples et, partant, avec d’autres figures du peuple québécois contemporain sensibles à un imaginaire anticolonial? Vous mobilisez la notion de négociation à laquelle est rompu l’indépendantisme québécois et vous tentez de lui conférer, casuistiquement certes, une nouvelle puissance. Vous évitez le conflit et la confrontation.

D.G. : C’est un exercice politique que je propose, en invoquant et évoquant un autre imaginaire de l’invention du Québec, où on revient sur l’histoire du colonialisme français dans la vallée du Saint-Laurent, où on le rattache au monde caraïbe, et au monde autochtone – non pas, comme on le voit souvent, en insistant pour dire que les Français et les Autochtones avaient de bonnes relations, non plus pour dire que l’esclavage noir et autochtone était de peu d’importance en Nouvelle-France.

Plutôt, je rappelle qu’une bonne part des gens qui sont devenus des Québécois est issue de populations requises aux fins de colonisation, des gens qui ont fait l’objet d’une biopolitique coloniale, qui n’avaient pas de titres politiques, et qui n’ont pour la plupart pas vraiment choisi de s’établir en tant que colons en Amérique. Les Québécois ont été des immigrants involontaires, une petite main-d’œuvre illettrée, débrouillarde, et une population travailleuse que les empires se sont échangés entre eux, sans leur demander leur avis. Si on se défaisait de l’idée que le Québec hérite de la France, que les Québécois exercent de facto, par leur couleur de peau, par leur langue et leur culture, selon le schéma du racisme impérial, une domination légitime sur le territoire du Québec, si on retournait au point zéro du débarquement : quelle sorte d’alliances pourrait-on rêver à partir des rencontres que nous faisons, ici, maintenant, dans la vallée du Saint-Laurent, et dans le haut des terres?

C’est vrai que je ne pense pas en termes de conflits, mais plutôt en termes d’alliances, et en termes d’agencements créatifs, de subversion des codes impériaux. Au Québec, on a eu de longue mémoire une difficulté à se permettre d’être inventif au plan des alliances, entre autres parce qu’on a été obsédé (et pas nécessairement à tort, il faut le souligner) par la menace fédérale – et on s’est en quelque sorte lancé dans une compétition impériale avec Ottawa, plutôt que de se fabriquer un monde vivable à partir de ce qui existe en nous et avec nous et autour de nous. Je crois que cette réalisation du fait que le Québec est un carrefour, un lieu de rencontre postcolonial bigarré et riche, est devenue inévitable, et qu’il y a une occasion aujourd’hui d’un agir politique autrement transformateur. L’histoire du désir d’indépendance, si elle est déconstruite, peut fournir, tant par ses échecs que par ses échappées, quelques éléments de réflexion à cet effet – ce que j’essaye de mettre en branle dans le livre.

V.E. : Abordons un point de rencontre qui passe dans votre travail par une attention aux langues subalternes. Il ouvre sur une sensibilité au monde originale et insoupçonnée en termes poépolitiques et de traduction culturelle. Un peu dans le prolongement du travail de Jean Morisset. Il y aurait donc pour vous des parlures et des formes langagières qui seraient une sorte d’invariant anthropologique irréductible à une langue précise. Qu’est-ce qui fait ici office d’obstacle à une fabulation de l’expérience ambivalente de la colonisation sous la forme d’une cartographie des savoirs vernaculaires dépassant les schèmes de la raison graphique et des langues normatives?

D.G. : La raison graphique, comme le montrent les travaux de James C. Scott et Jack Goody en sous-texte de votre question, c’est aussi la raison d’État. L’écriture, la norme graphique et la contention expressive qui en découlent servent d’abord à mesurer le grain, c’est-à-dire à lever des impôts. L’encastrement colonial des populations est une fonction de l’écriture.

C’est dans cette optique que les dérives à la langue « normative » m’intéressent, et notamment la dimension appelons-la para-alphabète (à côté de l’écriture) des variations des langues qui prolifèrent dans les Amériques. La multiplicité des idiomes, des dialectes, des accents, des lexiques, tout comme l’existence de langues hybrides, non répertoriées, non écrites, historiques ou contemporaines, la géographie de ces formes expressives, leur caractère subalterne, tout cela témoigne de quelque chose de fort, d’une dimension de l’habitation américaine que n’arrive pas à contenir le cadre colonial-étatique, qui le déborde, qui le rend vaseux sur les bords.

Il s’agit là de la manifestation extrêmement tangible de quelque chose de franco qui n’est pas l’État, qui lui résiste simplement en persistant en existence, ce sont des espaces de conspiration, même involontaires. Il s’agit aussi dans cette manifestation des traces d’une autre histoire des lieux et des relations entre les peuples dans l’histoire de la colonisation, que nous pouvons recomposer par nos propres moyens, une histoire qui n’est pas l’histoire d’un « coin de France en Amérique », une histoire où l’on découvre la faible portée des frontières étatiques, et où on découvre que les rencontres, les accidents, les mélanges, les alliances ponctuelles sont au début de tout, et que le début de tout, ce qui nous lie dans les strates vernaculaires de la culture, c’est un certain rapport à l’errance.

Il y a donc un éthos d’errance dans la patente diversité qui s’expose dans la variété expressive proprement délirante et belle et indéchiffrable comme totalité qui irrigue la grande conversation que nous pouvons avoir, que nous pourrions avoir, que nous aurons, et à laquelle nous nous refusons lorsque nous nous assimilons à l’État en présupposant qu’une ethnie/nation a une langue bien à elle et que cette langue a une norme et que cette norme s’incarne dans la réalité d’un État et que cet État est le régent du projet européen d’accumulation de valeur sous la forme de capital.

Ce serait cela, « Parler en Amérique ». Ce serait avoir cette conversation dans les langues bigarrées par lesquelles nous braconnons le territoire vécu, ces manières par lesquelles nous opérons la vie, le quotidien, le rêve, les lieux, ce serait se composer dans nos différences-connivences, à partir non pas du plan de l’État (qui est un plan impérial, et donc capitaliste), mais à partir du plan de la contigüité têtue-solidaire qui, s’il est masqué, étouffé, nié, méprisé, est néanmoins, je le crois sincèrement, éternel. Et c’est notre chance.

V.E. : Terminons par l’expérience autour du N word à l’Université d’Ottawa où vous enseignez. Qu’est-ce que cela nous enjoint de penser en termes de pédagogie éducative, et qui soit de nature à prendre la mesure de la saillance du racisme et de la nécessité d’y remédier?

D.G. : Voilà un moment insigne du « Parler en Amérique » qu’il faudra savoir envisager dans toutes ses dimensions. Je vais répondre un peu plus longuement, car c’est un enjeu important.

Au-delà de la « controverse » autour de l’usage ou pas du N word et le détail des évènements qui ont mené à celle-ci, il faut voir et prendre la mesure de ce qui se joue ici. Les étudiants noirs, à l’Université d’Ottawa, avec l’appui du regroupement des professeurs BIPOC (Black, Indigenous, People of Color) ont demandé que l’on prenne en considération dans nos manières d’enseigner, dans notre conception des matériaux de l’histoire et de la pensée, et dans les façons que nous avons de dire les choses, l’histoire de l’esclavage et la déshumanisation des personnes que cela a impliquée.

Ils ont demandé que nous réfléchissions très activement, surtout à nouveaux frais, à la manière dont les institutions contemporaines perpétuent les schèmes qui ont présidé à ces entreprises qui sont inhérentes au projet de colonisation moderne. Ils se sont manifestés comme sujet politique, ils ont forcé une conversation, ils ont mis le pied dans la porte quand celle-ci s’est entre-ouverte. Ils ont créé une occasion politique à partir de l’usage d’un mot dont l’histoire est extrêmement chargée.

Cela a fait réagir fortement une frange de la communauté, qui y a lu un appel à la censure et une menace à la liberté universitaire, faisant une lecture légale de la situation. Certains autres ont interprété ce type de demande comme un retour malvenu des considérations de race dans un espace social qui se veut neutre, refusant d’entendre que ce qui est jeu est justement que ces considérations n’ont jamais cessé d’irriguer nos institutions. Enfin, certains ont reçu très douloureusement l’accusation de racisme que cette demande impliquait, et y ont vu une atteinte à la réputation. L’individu libre et porteur de droit de la démocratie libérale doublé du professeur protégé par la liberté universitaire s’est senti menacé par cette demande, par la force de la revendication, et aussi par la guérilla numérique à laquelle a donné lieu l’incident. Dans ce contexte, le théâtre étatique est venu immédiatement réitérer la norme du langage propre à la poursuite des fins de la société dominante : le premier ministre du Québec s’est prononcé sur la question, en faveur de la liberté universitaire, deux jours après la sortie de la nouvelle concernant la classe de Lieutenant-Duval. C’est ainsi que le débat s’est en quelque sorte figé, arrêté, calcifié, et que deux camps résolus se sont dessinés : les défenseurs de la liberté universitaire et de la société dominante d’une part, et les militants antiracistes qui font figure de minorité, d’autre part.

Or, l’arbre du N word, il me semble, cache la forêt de la transformation sociale et des nouvelles alliances. Car il y a là une occasion de rencontre, d’écoute, de dialogue, de prise en charge collective. C’est une interpellation forte qui émane des cercles des étudiants noirs et des professeurs BIPOC, et, malgré le fait que je valorise au plus au point la liberté universitaire et que j’estime qu’elle est au cœur de l’entreprise commune de connaissance, je n’entends pas cette demande de respect et de reconsidération des fondements épistémologiques et politiques de nos cadres de pensée et de fonctionnement comme un appel à la censure. J’y entends plutôt un espoir de faire communauté, de chercher de nouvelles bases, d’autres manières de fonctionner, de découvrir à partir des données actuelles de notre habitation commune comment pourrait fonctionner une société véritablement pluraliste. Et je pense que la liberté académique est un véhicule intéressant pour accueillir cette pluralité et cette mise en question, si on accepte que celle-ci ne soit pas l’enjeu central du débat qui est soulevé, même si cela fait partie des coordonnées de la conversation.

Et pour revenir au cadre de Parler en Amérique, cela m’interpelle particulièrement de voir que dans les débats entourant l’affaire, et dans les demandes et revendications des étudiants noirs et des professeurs BIPOC, a été évoquée pour la problématiser la littérature francophone de la décolonisation, les auteurs antillais, Césaire, Fanon, et africains, le Sénégalais Senghor, mais aussi le Québécois Pierre Vallières, et ailleurs le Franco-Ontarien Jean-Marc Dalpé. La question de l’oppression des francophones au Canada, tout comme la question caraïbe-africaine, est apparue dans le débat, car nous sommes tous, que nous le voulions ou pas, partie prenante d’une géographie impériale, et nos titres de participation dans celle-ci font partie des questions que nous avons en commun, des questions qui sont difficiles, et que nous devons mettre sur la table. Et c’est le Québec qui s’est senti particulièrement interpelé quand a été révélée « l’affaire », il y a eu au Québec un déluge de lettres, de pétitions, de chroniques, de reportages, alors que la crise du N word à l’Université d’Ottawa n’a même pas fait les manchettes en Ontario. Il y a là une intersection, et elle est douloureuse, mais elle est aussi intéressante, il faut la creuser. Ça se passe ici – mais il faut encore découvrir ce qu’il est, cet ici, et quel potentiel de savoir vernaculaire est fiché dans cette situation.

Le fait que les Afro-Québécois ont eu l’occasion de prendre la parole sur leur place dans la société québécoise, qu’ils ont pu discuter de leur vision de l’histoire du Québec, et de N***** blancs d’Amérique de Vallières, le fait que nous réfléchissons enfin de manière inclusive à partir de la question coloniale et du racisme impérial ensemble au Québec, et que ces questions aient droit de cité, le fait qu’un paquet de gens ont fait du chemin sur la question et ont nuancé leur position, qu’ils ont découvert des perspectives minoritaires, cela m’apparaît significatif.

Je disais plus tôt qu’il faut que nous nous apprenions mutuellement nos histoires respectives. Cela doit se faire entre les gens, à l’horizontale, à travers la diversité des groupes et des voix, contre les structures coloniales. Les étudiants et d’autres groupes ont à cet effet récemment refusé d’avaliser la création d’un comité antiracisme par le recteur de l’université, parce que, ont-ils expliqué, ils ne font pas confiance à une institution qui est bien au fait des problèmes de racisme sur le campus depuis au moins une dizaine d’années, qui prend des demi-mesures à répétition, et qui n’arrive pas à se transformer. Les professeurs BIPOC ont fait leurs demandes, ils ont offert une vision du changement, des actions immédiates à réaliser. Cela donne le ton. Il faut les entendre, s’entendre, il faut se rencontrer sur le terrain, que les groupes se mobilisent et se parlent, s’assument aussi dans leurs positionnements, fassent quelque chose ensemble, dans les classes et hors des classes, et cela implique, impératif subalterne, de cesser de croire que la défense de la démocratie va se jouer entre le bureau du recteur Frémont et le cabinet du premier ministre Legault…

 

Entretien réalisé par Mouloud Idir, coordonnateur du secteur Vivre ensemble.

 


[1] Dalie Giroux est professeure à l’Institut d’études féministes et de genre et à l’École d’études politiques de l’Université d’Ottawa.


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