Penser le capitalisme fossile à partir d’une histoire décoloniale de la sécularisation. Entretien avec le philosophe Mohamed Amer-Meziane

Publié le 30 mars 2022
Par : Mohamed Amer-Meziane

Mohamed Amer-Meziane est enseignant-chercheur postdoctoral à l’Université Columbia à New York. En mai 2021, il a publié aux Éditions La Découverte Des empires sous la terre – Histoire écologique et raciale de la sécularisation.

Le philosophe Mohamed Amer-Meziane analyse les conditions géopolitiques du bouleversement climatique en montrant qu’on ne peut réellement parler du climat sans parler d’islam et inversement. Les recherches innovantes les plus récentes qu’il mobilise dans ses travaux montrent que l’islamisme investit l’État moderne et qu’il est tributaire des processus coloniaux de codification du droit islamique en contexte de domination coloniale. Les forces les plus réactionnaires de l’islam contemporain sont, dit-il, des produits de la sécularisation impériale dont la diffusion doit bien plus à l’économie fossile mondialisée qu’à la soi-disant religion. En ce sens, il offre des outils d’analyse salutaires et féconds pour penser de façon emboitée et imbriquée les questions de la sécularisation, de la colonisation et de la crise écologique.

livre Mohamad Amer-Meziane

 

Vivre ensemble : Dans votre dernier livre, vous essayez de penser simultanément la dimension impériale de la sécularisation et l’enjeu racial, en le mettant au crible de la question écologique. Vous affectionnez l’expression suivante qu’on aimerait rendre plus intelligible pour notre lectorat : la critique du ciel a bouleversé l’ordre de la terre. Que faut-il y comprendre dans une perspective radicalement de gauche attentive à la question de l’islamophobie?

Mohamed Amer-Meziane : Dire que la critique du ciel a bouleversé la terre signifie la chose suivante : quand on cherche à réaliser le ciel sur terre, on détruit la terre elle-même. Or chercher à réaliser le ciel sur la terre à travers l’accumulation des richesses et la conquête du monde est un rêve qui s’inscrit au cœur de la civilisation industrielle telle qu’elle est née au 19e siècle en Europe occidentale et en Amérique.

Lorsque je parle du ciel sur la terre, je parle de cette volonté de réaliser le paradis sur terre ou d’atteindre le salut ici-bas. Je ne suis pas opposé à toute critique des religions mais la critique européenne – et souvent euro-centrique – de la religion a d’abord consisté à réaliser ce que les religions ont projeté dans un autre monde – l’au-delà que l’on atteindrait après la mort – ici et maintenant. Il est intéressant de noter que la civilisation industrielle n’a pas renoncé au salut ou à l’idée d’une jouissance illimitée. Cependant, cette non-renonciation a un coût réel, qui est principalement écocide.

Cette thèse semble troublante pour beaucoup car elle montre qu’il y a quelque chose dans la tradition révolutionnaire marxiste qui relève de ce paradigme. Marx entend bien réaliser le bonheur réel sur terre en abolissant le bonheur illusoire de la religion définie comme opium du peuple. Donc il s’agit par-là d’ouvrir la voie à une gauche différente sans renoncer à tout héritage marxien. En un mot, l’enjeu politique principal consiste à questionner le vieil héritage antireligieux de la gauche européenne dans un contexte politique où cet héritage l’empêche mon sens de réellement contrer la montée de l’extrême droite en Europe. Il ne s’agit pas du tout de réhabiliter la religion mais bien de pousser la tradition critique plus loin. Après tout, l’un des principaux héritages de la tradition laïque est la pensée critique. Et je ne fais qu’appeler à une reprise et à une continuation de cette pensée critique elle-même. Cela consiste à la déployer sur des terrains qui sont considérés comme sacro-saints par une certaine gauche. Si rien ne doit résister à la critique, alors même la critique de la religion devrait être soumise à la critique autant que les religions elles-mêmes.

L’hypothèse du livre a pour fonction de montrer que les enjeux centraux de l’heure, écologie et racisme, sont liés à des questions qu’on a cru bon de considérer comme dépassées, surtout à gauche, comme celle des rapports entre politique et religion dont la mondialisation de l’islamophobie atteste pourtant. Si ces liens pouvaient être pris au sérieux, on assisterait peut-être à l’émergence d’une « autre gauche » ; celle-ci étant pour le moment en échec voire littéralement terrassée dans beaucoup de pays. L’idée selon laquelle cela signifierait que les gauchistes s’allient alors avec les musulmans est un fantasme de la droite. Cette orientation rejoint sans aucun doute le projet d’un non-alignement décolonial qui renverrait dos-à-dos les oppositions euro-centriques, et notamment l’opposition entre capitalisme libéral et marxisme. Mais elle problématise le fait que la critique du racisme systémique n’inclut pas spontanément la critique des processus de racialisation de la religion.

« […] il suffit de voir que l’industrialisation et ce que je nomme la sécularisation impériale se développent au même moment pour comprendre que ces liens sont assez inévitables. En un mot, il a fallu comprendre comment une analyse non-eurocentrique de la sécularisation conduit à une autre analyse de la modernité industrielle. De ce point de vue, on a besoin d’autres chronologies que celles de 1492 pour analyser les racines du monde dans lequel nous vivons tout en restant fidèle à une orientation décoloniale. »

Vivre ensemble : La critique des antinomies de la sécularisation que vous faites va au-delà de la mise en exergue de l’impérialité qui lui a été concomitante. Vous dites que ce qui manque à l’analyse du couple sécularisation-colonialisme est la question écologique. Expliquez-nous un peu mieux comment ce que vous appelez le capitalisme fossile a induit une « administration » jugée acceptable des populations racisées?

Mohamed Amer-Meziane :  Le capitalisme fossile a fait et fait encore descendre les travailleurs racialisés dans les mines lorsqu’il opérait aux colonies et opère encore dans bien des pays du Sud. C’est clairement le cas en Inde. Dès lors que du charbon a été découvert, ce sont des Indiens et non des Britanniques qui sont descendus sous terre pour en extraire les réserves. Le capitalisme fossile a donc proliféré dans les mondes colonisés sur la base d’une organisation raciale du travail au sein de laquelle les populations non-blanches occupaient systématiquement un rôle subalterne. Dans l’Europe du 19e siècle, le capitalisme fossile a eu tendance à exploiter la main d’œuvre sur la base de divisions de classe puisque ce sont des prolétaires blancs qui ont majoritairement servi dans les mines. Précisément, l’une des raisons du développement de l’économie fossile en Angleterre est l’opportunité d’exploiter la classe ouvrière des centres urbains.

La contribution spécifique du livre se situe à un autre niveau : elle consiste à saisir comment la naissance de l’économie fossile s’inscrit dans un processus plus long. Ce processus plus long a souvent été analysé en termes de capitalisme ou de colonialisme. Je ne conteste pas ces hypothèses. Je dis simplement que d’autres dimensions de cette histoire apparaissent dès lors qu’on les appréhende à partir des rapports entre empire et sécularisation. Il existe toute une littérature concernant les rapports entre colonialisme et sécularisme qui se développe depuis une vingtaine d’années dans le monde anglophone. Anthropologique dans sa grande majorité, elle s’inspire des travaux de Talal Asad et inclut des figures telles que Saba Mahmood, Mayanthi Fernando, Elizabeth Shakman Hurd et d’autres. J’ai dialogué avec ce courant pendant de nombreuses années et il m’a toujours semblé que ce qui manquait à leurs analyses était une réflexion développée sur le capitalisme. Or, en cherchant à donner corps au concept de sécularisation je me suis rendu compte qu’il y avait une simultanéité entre le type de colonialisme qu’engendre la Révolution française et le type de capitalisme qui naît de la Révolution industrielle. Il s’agissait donc de comprendre ce rapport en mobilisant un nouvel appareil conceptuel.

Ce lien n’a jamais été fait à ma connaissance tout simplement parce qu’il croise des traditions de pensée qui ne dialoguent pas ou très peu. C’est ce qui explique le caractère déconcertant de l’hypothèse. Mais il suffit de voir que l’industrialisation et ce que je nomme la sécularisation impériale se développent au même moment pour comprendre que ces liens sont assez inévitables. En un mot, il a fallu comprendre comment une analyse non-eurocentrique de la sécularisation conduit à une autre analyse de la modernité industrielle. De ce point de vue, on a besoin d’autres chronologies que celles de 1492 pour analyser les racines du monde dans lequel nous vivons tout en restant fidèle à une orientation décoloniale. Cela ne signifie pas qu’il faille rejeter cette date mais seulement qu’il faut se garder de la poser comme une origine absolue et unique qui épuiserait la critique de la colonialité. En un mot, il s’agit pour moi de penser à l’intersection de la critique du sécularisme et de la théorie décoloniale sans jamais se soumettre dogmatiquement à l’un ou l’autre de ces deux courants.

« En vérité, il est plus simple aujourd’hui d’être ou du moins de se dire antiraciste – qui ne l’est pas « à gauche » ? – que d’être effectivement opposé à la colonisation et à ses perpétuations. C’est pourquoi je me méfie parfois de l’usage du terme « décolonial » à présent parce qu’il risque de devenir un signifiant plus ou moins vide qui circule de manière indéterminée et qui est parfois repris par des forces politiques ou intellectuelles qui en font exactement l’inverse de ce qu’il faudrait en faire. »

Vivre ensemble : Essayons d’insérer cette discussion dans l’actualité. La pensée critique, largement issue d’une tradition séculariste ayant pris la religion pour objet, pourrait-elle parvenir à intégrer le défi de coupler l’enjeu écologique à l’enjeu racial (islamophobe) si les termes du débat sont posés de telle façon qu’ils normalisent l’idée que les sociétés sécularisées doivent réaffirmer leur « supériorité morale » supposée en termes de démocratie et de liberté d’expression sur les autres sociétés?

Mohamed Amer-Meziane : Je me réjouis que la question surgisse, tant elle s’impose. À mon avis, la réponse est non. Et c’est tout l’enjeu de mon livre. Il y a encore un partage très net dans l’imaginaire dominant – qui est moderne et pas seulement occidental – entre les sociétés développées et les autres. Même ceux qui font mine de ne pas le reproduire présupposent encore souvent que les sociétés sécularisées sont plus démocratiques et émancipées. À travers le mythe de la sécularisation, le partage hiérarchique de l’Occident et de ses Autres persiste donc sous des formes inavouées ou inconscientes. La plupart du temps, les sociétés qui apparaissent comme les plus arriérées et les plus intolérantes de ce point de vue sont les sociétés à majorité musulmanes puisqu’elles semblent être les plus religieuses et les plus patriarcales. Ce partage doit être remis en cause si l’on veut en finir réellement avec l’eurocentrisme. Il faut bien que la supériorité morale de l’Occident sur le reste du monde soit questionnée et cette supériorité elle se l’attribue en imposant un certain récit de son propre développement, par une philosophie de l’histoire qui nous parle d’émancipation. C’est ce récit qu’il faut questionner et réécrire. Ce n’est pas une position anti-occidentale ou pro-religieuse. Au contraire, cela suppose de parler de l’Occident en Occident mais à partir d’une soi-disant « marge », d’un point de vue le plus souvent réduit au silence et dont le silence rend possible ce grand récit lui-même.

Quelles autres « histoires » apparaissent lorsque nous osons aborder ces enjeux sous cet angle ? Des histoires qui montrent que les sociétés qui se posent comme libres et sécularisées sont celles-là mêmes qui polluent le plus et qui se sont développées grâce au pillage des ressources des autres mondes. Donc le racisme et la crise climatique constituent la part d’ombre de ce mythe de la sécularisation qui informe la manière dont l’Occident se pense par opposition aux autres mondes. Bref, la sécularisation nous a peut-être émancipé de nombreuses tutelles, mais elle n’a pas fait que cela.

La réaction la plus banale et ennuyeuse à la critique de ce partage consiste à affirmer qu’il est vrai et donc que toute critique de ce partage consiste à légitimer toutes les horreurs qui ont lieu dans les sociétés musulmanes ainsi que l’islamisme. C’est une critique simpliste et absurde dont les querelles sur l’islamo-gauchisme ou le woke ont le mérite de révéler la vraie orientation politique : réactionnaire et droitière. En effet, critiquer ce partage, c’est montrer comment les sociétés dans lesquelles dominent des modes de politisation actuels de la religion musulmane sont structurées par des institutions modernes. L’islamisme est un cas d’école de ceci.

La critique de ce partage est donc aussi une critique du discours islamique qui consisterait à opposer l’islam tel qu’il existe aujourd’hui dans les sociétés du Sud à l’Occident alors qu’il en est pour une large part un produit dérivé. Il faut sans cesse rappeler que le wahhabisme ne se développe qu’en vertu des liens de l’Arabie saoudite avec l’économie fossile. Je pense qu’il faut critiquer ces courants sans ambiguïté aucune mais en maintenant toujours la critique du racisme.

C’est une chose de dire qu’il faut penser racisme et climat ensemble, une autre de savoir comment. Si l’on en reste à l’idée selon laquelle le racisme est répréhensible et l’environnement doit être protégé, on flatte certes la pensée dominante mais on ne fait rien bouger. Un exemple. En ce moment même, il y a des conflits qui opposent les associations de défense des animaux aux associations juives et musulmanes. Les sacrifices animaux sont interdits par les premières contre les secondes. Intéressant conflit d’intérêt qui montre que rien ne va de soi en termes d’alliance entre écologistes et antiracistes. Ces divisions vont continuer. Pour ma part, je crois que les écologistes devraient se prononcer sur ces questions d’islamophobie sans quoi ils risquent de participer au nouveau fascisme qui se met doucement en place. De l’autre côté, les musulmans et les juifs devraient clarifier leur position concernant la souffrance animale et y voir une occasion de repenser leurs traditions de manière créative et productive. Je ne dis pas nécessairement réformer leur pratique mais se faire entendre sur les questions écologiques, si tant est que ce soit possible. Pour ma part, je pense que c’est la production industrielle de la viande qui pose problème, pas le sacrifice animal en tant que tel. Mais le care envers les animaux permet probablement de laisser la production industrielle intacte en s’attaquant à des ennemis plus vulnérables telles que ces « archaïsmes religieux » qui ont si mauvaise presse.

En vérité, il est plus simple aujourd’hui d’être ou du moins de se dire antiraciste – qui ne l’est pas « à gauche » ? – que d’être effectivement opposé à la colonisation et à ses perpétuations. C’est pourquoi je me méfie parfois de l’usage du terme « décolonial » à présent parce qu’il risque de devenir un signifiant plus ou moins vide qui circule de manière indéterminée et qui est parfois repris par des forces politiques ou intellectuelles qui en font exactement l’inverse de ce qu’il faudrait en faire. Pourtant, être décolonial signifie qu’il faut tenter de démanteler la « colonialité » par tous les moyens possibles. Or démanteler une machine suppose de comprendre comment celle-ci fonctionne.

Vivre ensemble : Vous montrez pourtant que la sécularisation participe d’affects politiques et de modèles d’émancipation qui sont contingents et situés et qui ne sont en aucun cas neutres et universels. Il y a dans le racisme et le productivisme une sorte de volonté de domestication généralisée, pour reprendre Ghassan Hage avec lequel vous êtes récemment entré en débat. Pourriez-vous l’illustrer à partir de la double volonté de l’État séculier de gouverner et la nature et la religion?

Mohamed Amer-Meziane : C’est une importante question. Et j’essaie de travailler dans ce sens pour de futurs projets. Je pense en effet que la nature et la religion sont des signifiants qui sont liés parce qu’ils sont construits à la même période par des forces identiques qui relèvent de la mise en place de la raison européenne dans sa forme moderne et euro-chrétienne. Mais l’État moderne ou séculier fait bien plus que simplement « gouverner la nature ». Il gouverne le souterrain. Prenons le cas du Premier Empire, en France. Il y a deux choses qui se passent simultanément. Sur la terre, l’État redéfinit de fond en comble ce qu’il nomme la religion à travers le Concordat et les Articles organiques. À un niveau matériel, ce même État instaure une logique d’appropriation nouvelle des sous-sols à travers le droit minier. Si on croise l’analyse de deux domaines séparés – la religion d’un côté et l’industrialisme de l’autre – alors on comprend autre chose de la structure de l’État séculier qui se met en œuvre de manière impériale en France. Le gouvernement du souterrain et de la religion sont alors liés. Pourquoi la race, dès lors ? Précisément, parce que ce mode de gouvernement donne lieu à l’indigénat dès lors qu’il est repris et aussi adapté en Algérie et Afrique du Nord et de l’Ouest par l’Empire français. Il y donne lieu à une formation raciale singulière, à un droit colonial particulier.

On objecte parfois que cette analyse est franco-centrique. La question qui m’intéresse est plutôt la suivante : que voit-on des dynamiques inter-impériales qui ont conduit au réchauffement climatique en commençant par l’Empire français? Je rappelle que l’Empire français est le premier à avoir colonisé ces territoires que l’on décrit comme le « monde arabo-musulman ». Par ailleurs, l’Empire britannique n’a jamais eu de Constitution. Sur le plan politique et juridique, la France a été le modèle de nombreux États, en Europe et ailleurs. C’est de ce point de vue situé qui est le mien que l’Expédition d’Égypte s’impose comme une sorte de commencement. Edward Saïd lui-même le suppose mais il oblitère totalement le rôle singulier de l’Empire français en Afrique dans ses analyses.

Qu’il y ait domestication généralisée fait peu de doutes, en effet. Mais comment comprendre la genèse de celle-ci ? Pourquoi est-elle généralisée ? Est-ce seulement parce qu’elle s’étend au monde ou parce qu’il y a quelque chose dans ce pouvoir qui entend être une domination totale voire totalitaire ? Pour y répondre, je propose le concept d’impérialité en montrant que cette généralisation est une dissémination et non une totalisation du pouvoir. En effet, il faut essayer de montrer comment l’économie fossile elle-même ne pouvait naître sans la mise en œuvre d’un nouvel ordre géopolitique qui a supposé la domination impériale des mondes musulmans. C’est ce que j’esquisse dans ce livre. Ce qui se passe entre l’Ukraine et la Russie en ce moment fait partie des coordonnées de cet ordre géopolitique.

Vivre ensemble : Il serait bien de reprendre un point important de votre pensée qui consiste à dire qu’un point aveugle de la sécularisation, en plus de l’impérialité, aura été une sorte de valorisation d’une orthopraxie ou éthique comportementale consistant à agir en industriel et ingénieur colonial. Un modèle issu des écoles polytechniques naissantes et organisé, dites-vous, à la manière de l’Église. Vous invalidez ainsi l’idée que l’idéologie positiviste qui en est sous-jacente n’ait été que laïque. Pouvez-vous nous expliquer cela à la lumière de l’expédition napoléonienne d’Égypte et son rapport à l’islam? Dans quelle mesure est-ce central dans votre méthode?

Mohamed Amer-Meziane : Effectivement. C’est une longue histoire. L’Expédition d’Égypte a lamentablement échoué. Elle a laissé place à un gouvernement qui est celui d’un dénommé Muhammad Ali. Certains ingénieurs français ont fait partie de ce gouvernement qui avait pour but de « moderniser » l’Égypte. Parmi eux, il y a une part non négligeable de saint-simoniens, secte industrialiste qui s’enracine dans la pensée de Saint-Simon et qui va jouer un rôle clef dans la construction de l’idéologie coloniale française. Ce qui donne lieu, du point de vue des saint-simoniens à tout le moins, à l’idée d’une continuation non militaire de l’Expédition, d’une reprise pacifique de ce projet et de sa réalisation à travers l’industrie. Ce qui est fondamental au niveau méthodologique est de partir de cette trajectoire oubliée pour comprendre l’histoire du colonialisme différemment.

La phrase « l’industrie est le culte » déploie selon moi un programme conscient de sécularisation : faire de l’activité industrielle une activité religieuse et qui prend ainsi la place de la religion pour cette raison même. C’est tout aussi bien un programme de colonisation et d’exploitation du globe puisqu’il s’agit de réaliser les prétentions impériales napoléoniennes par des voies pacifiques, non militaires. Le projet d’une Union européenne formulé par l’économiste allemand Friedrich List procède du reste de la même idée.

Vivre ensemble : Terminons sur un aspect plus méconnu et moins discuté de votre livre. Vous dites que l’Allemagne se situe au cœur des mutations théologiques qui accompagnent le développement de l’économie fossile dans l’Empire britannique. Vous cherchez à comprendre les rapports entre Empire et sécularisation dans l’Empire britannique au prisme de la centralité de ce que vous appelez l’évangélisme, ce qui nécessite pour vous d’examiner sa matrice allemande et son modèle de sécularisation. Il se jouerait là quelque chose qui nécessite de passer par une analyse des soubassements énergétiques de l’État libéral anglais et de l’État français à une critique historique de la sécularisation du « Reich », l’Empire allemand. Il s’agit d’étendre l’analyse comparée des formes de la sécularisation impériale au XIXe siècle. Le modèle de sécularisation qui se situe au cœur de la culture allemande du XIXe siècle est comparable à bien des égards au modèle britannique dites-vous. Pouvez-vous être plus explicite sur ce point ?

Mohamed Amer-Meziane : La culture allemande est la culture européenne par excellence. Marx n’a pas dit autre chose quand il affirmait que le retard économico-politique de l’Allemagne était la matrice de son avancement théorique et culturel. Il faut prendre cela très au sérieux pour déployer une critique de l’hégémonie culturelle européenne. Ensuite, l’Empire britannique est un Empire chrétien qui, malgré la complexité de l’anglicanisme, est marqué par le protestantisme. Et le berceau de la Réforme, c’est tout de même l’Allemagne. Ce primat se vérifie encore au 19e siècle au cours duquel la pensée théologique allemande, notamment évangélique, influence le monde anglophone. Des pasteurs totalement inconnus aujourd’hui comme August Gottreu Tholuck ou Friedrich Von Bunsen et qui sont aussi des figures centrales de l’orientalisme ont eu une forte influence sur les grands théologiens protestants anglophones de cette époque, dans l’Empire britannique et aux États-Unis. Et ce pour une raison simple : la critique biblique – c’est-à-dire la science historique et la critique des textes sacrés, devient une discipline respectée et institutionnalisée en Allemagne, notamment à Göttingen mais aussi dans d’autres centres universitaires comme Berlin. La critique biblique, portée par des savants allemands, n’est pas seulement une matrice de la critique de la religion, mais aussi d’une nouvelle manière de lire la Bible qui prétend à une forme de scientificité et qui influence ainsi la théologie elle-même. Cela est aussi vrai de la France. La France se targue d’être à l’origine d’une tradition laïque singulière mais en vérité la pensée allemande a profondément imprégné les grands courants fondateurs du républicanisme français. Il suffit de prendre l’exemple d’Edgar Quinet, illustre inconnu qui est pourtant bien plus important dans la fabrique de la laïcité qu’Aristide Briand ou d’autres. C’est lui la source directe de Jules Ferry. Par-delà l’érudition qu’il déploie, le chapitre auquel fait référence votre question décrit les trajectoires qui mènent de la sécularisation impériale au nazisme.

Pour revenir à votre question initiale : l’Empire britannique connaît des mutations théologiques centrales notamment parce que le protestantisme se nationalise. L’exemple le plus intriguant est l’émergence d’une culture sportive liée à la figure du gentleman colonial et blanc, ce que l’on appelle alors le « christianisme musculaire ». L’invention du Rugby fait partie de ce moment. Ce que je dis c’est que la nationalisation de l’anglicanisme britannique n’est pas un phénomène purement national et isolé. Il se déploie sur la scène internationale à travers des échanges diplomatiques et culturels entre Prusse et Angleterre et relève d’une dynamique internationale de sécularisation du protestantisme. L’un des artisans de ces échanges est un dénommé Bunsen.

Les grands points communs qui existent entre les protestantismes impériaux allemand et britanniques sont : l’idée selon laquelle la Réforme est le berceau de la modernité, l’appartenance à une culture chrétienne commune par-delà les différences doctrinales, l’idée d’une identité nationale fondée sur la Réforme. En un mot, le christianisme devient la religion de la modernité et la religion de l’homme blanc et de son « fardeau ». Quels sont les enjeux de cette analyse ? D’une part, on voit bien que c’est l’orientalisme allemand qui énonce d’abord le concept du « sémitique » et du « sémite » qui a pour fonction de caractériser les juifs et les arabes de manière raciale. D’autre part, il y a quelque chose dans la formation de cette idéologie raciale mortifère qui naît en Allemagne et qui a trait, très profondément, à la manière dont le protestantisme se transforme et plus précisément à un mouvement qui est désormais très puissant, bien plus que l’islamisme : l’évangélisme. Étrangement, ce dernier n’est pas du tout perçu comme une menace par ceux et celles qui ne cessent de s’en prendre à l’islam. Si l’argument d’une critique égalitaire de toutes les religions correspondait à un état de fait, ce ne serait pas le cas.

Enfin, les idéologies qui s’acharnent à défendre l’économie fossile à tout prix en niant la réalité du bouleversement climatique sont bien souvent chrétiennes. Ce qui est sûr est que ces partis défendent tous l’idée d’un christianisme culturel défini comme essence de la civilisation occidentale. Et là, il suffit de se tourner vers les États-Unis pour le voir. L’un des grands malentendus par rapport à mon livre est précisément que les chercheurs ont tendance à opposer la sécularisation à cette revendication culturelle du christianisme. Au contraire, l’ouvrage démontre que cette revendication est un point commun des différents modèles de sécularisation. Cette revendication est clairement raciale puisqu’elle sert à exclure juifs, musulmans, noirs et autres non-blancs de la civilisation. Mais elle est aussi une manière de sacraliser et de sanctifier une hégémonie européenne qui n’a été possible que parce qu’elle a été fondée sur l’exploitation du globe et des énergies fossiles. Ce qui a lieu est une destruction généralisée fondée sur une économie particulière et un modèle énergétique intenable. Et ce système se présente comme la plus grande civilisation qui ait jamais existé, la plus libre et surtout la plus sacrée. Dans le récit hégélien, cette civilisation serait le fruit de l’essence du christianisme. Mais en vérité c’est un processus de destruction invraisemblable de civilisations entières mais aussi d’écosystèmes que les grandes philosophies de l’histoire occidentales ont voulu considérer comme l’avènement du divin sur terre, c’est-à-dire comme la « fin de l’histoire ».

 

Entretien réalisé par Mouloud Idir


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