DOSSIER : - La communauté politique à  l’aune du pluralisme : entre démocratie radicale et citoyenneté imparfaite

Parler d’islamophobie : comment, pourquoi ?

Valérie Amiraux est professeure au Département de sociologie de l’Université de Montréal et Florence Desrochers, étudiante à la maîtrise en études urbaines à l’INRS

La popularisation du terme « islamophobie » est relativement récente dans le monde occidental. Il entre dans le Petit Robert en 1994 comme « une forme particulière de racisme dirigée contre l’islam et les musulmans ». Le sujet reste encore largement dominé par la littérature anglophone, que l’on parle de rapports publics ou de travaux scientifiques notamment en sciences humaines et sociales [1]. Ce texte propose d’en définir rigoureusement les contours et d’analyser l’empreinte qui en résulte dans le monde social.

L’islamophobie, que nous définirons provisoirement au début de ce texte comme une hostilité exprimée vis-à-vis de l’islam et des musulmans dans des contextes non musulmans – de la Birmanie aux États-Unis – est entrée dans le vocabulaire politique courant de la plupart des espaces publics européens depuis la fin des années 1990. Cette diffusion s’est notamment faite par les médias, lors de la publication de résultats d’enquêtes montrant l’accroissement de l’hostilité vis-à-vis de l’islam et des musulmans (Pew Survey of Global Attitudes, Gallup, European Social Survey, Eurobaromètre) ou de sondages commandés pour l’occasion. On pense par exemple à celui de l’IFOP pour Le Figaro en octobre 2012 sur « l’image de l’islam en France » attestant que « la communauté musulmane » est de plus en plus perçue comme « une menace » et de moins en moins comme un « enrichissement culturel » pour le pays. Les déclarations de responsables politiques fustigeant le multiculturalisme, de personnalités publiques dénonçant explicitement l’islam comme croyance (universitaires, écrivains, acteurs, leaders d’opinion, etc.) ont été d’autres facteurs de publicisation du terme. Il faut ajouter à cela le rôle joué par l’activisme et la mobilisation d’associations de lutte contre le racisme et les discriminations qui ont également contribué à sa circulation. Les rapports publics sur le racisme et l’intolérance – nationaux et internationaux – ont à leur tour de plus en plus intégré une entrée « islamophobie » aux côtés de celles sur le racisme, l’intolérance et l’antisémitisme.

C’est le cas en France, depuis 2003, de la Commission nationale consultative des droits de l’homme (CNCDH) et du Mouvement contre le racisme et pour l’amitié entre les peuples (MRAP). L’usage du terme n’est pourtant pas encore tout à fait admis par tous, comme si la confirmation de sa réalité (par exemple le fait qu’en mars 2013, une rumeur sur deux sur le web serait islamophobe) achoppait sur un problème de terminologie, de définition et de délimitation de ce qu’il recouvre précisément.

Au Québec, le terme est d’usage plus récent encore. Il surgit plus explicitement ces dernières années à la suite des débats entourant la dite « crise » des accommodements raisonnables et la publication du rapport Bouchard-Taylor, mais aussi celle d’études révélant la réalité de certaines pratiques discriminatoires dans l’accès au marché du travail, et, au sortir de l’été 2013, dans le contexte des polémiques autour de la Charte des valeurs québécoises[2]. Il est investi par le secteur communautaire et associatif, marginalement par les médias et quasiment pas par le milieu politique. Les attitudes islamophobes sont pourtant de moins en moins euphémisées, qu’il s’agisse de déclarations de responsables politiques parlant de la réalité de l’islamisation du Québec, de commentaires des lecteurs de la presse québécoise exprimant leur désaccord sur des tribunes et des forums d’idées ou de vidéos virales circulant sur la toile[3].

Au Québec, des sondages parus dans La Presse, Le Soleil, Le Devoir, Le Journal de Montréal/Québec, L’Actualité et The Gazette permettent de repérer des tendances concernant les relations entre Québécois et musulmans[4]. Si l’on s’attarde à l’enjeu précis du port de signes religieux, entre septembre 2006 et octobre 2012[5],  ce sont entre 54% et 75% des Québécois qui émettent des opinions indiquant qu’ils souhaitent limiter le port de signes religieux dans l’espace public. Ainsi, 54% s’opposent à ce que le professeur de leur enfant porte un foulard islamique, contre 25% au Canada. En ce qui concerne les écolières, 65% des Québécois francophones voudraient leur interdire le port du foulard. En 2010, 57% des Québécois croient que l’on devrait bannir le port de signes religieux pour les employés de la fonction publique. La même année, les trois quarts des Québécois se prononcent pour le bannissement de la burqa dans les lieux publics. Par contre, il semblerait que les Québécois « sont plutôt favorables aux signes religieux catholiques à l’école, mais sont partagés quant aux signes religieux musulmans et juifs, comme le hidjab et la kippa »[6]. Ce ne sont donc pas les signes religieux dans les institutions publiques qui dérangent les Québécois, mais bien les signes religieux perçus comme « exotiques », issus de vagues d’immigration plus ou moins anciennes et minoritaires.

Esquisse d’une définition sociologique

Définir l’islamophobie commence par une première difficulté : si le terme est médiatisé, politisé, il reste illégitime pour certains en ce qu’il empêcherait toute critique de l’islam et des musulmans et ferait obstacle à la liberté d’expression, droit fondamental dans les démocraties libérales. Cette discussion en croise une autre portant sur la justification de construire une catégorie spécifique pour désigner la circulation de représentations fausses, réductrices et de préjugés envers les populations musulmanes. L’islamophobie est-elle autre chose qu’un racisme anti-musulman ? La multiplicité des actes qu’elle recouvre explique aussi certaines réticences à investir le terme, notamment sur le plan de l’action antiraciste. Relevant à la fois des discours et des pratiques, la nature viscérale des arguments islamophobes puise son intensité dans des imaginaires sociaux nourris de peurs, de fantasmes, d’irrationnel et d’ignorance à propos de ces populations, de leur culture et de leur religion. L’islamophobie opère en fait comme un cadre cognitif qui influence, directement ou indirectement, certaines pratiques, par exemple l’embauche, le refus de logements, de services, voire le harcèlement. Elle se déploie aussi dans des manifestations plus explicites, quotidiennes, qui vont des attaques verbales et physiques contre des individus à la destruction de biens. Le lien avec les inégalités n’est pas sans poser problème. L’islamophobie est-elle identique à la discrimination en raison de la religion ? Comment évaluer l’inégalité de traitement des musulmans dans l’accès à l’emploi, à l’éducation et aux services, si l’identification religieuse des individus demeure une donnée fantôme des appareils de recensement européens? Répondre à ces questions impose un détour par l’histoire pour situer l’origine du terme. Une analyse de ce que recouvre l’islamophobie permettra ensuite d’en dessiner les contours pour en proposer une définition opérationnelle.

Usage et apparition du terme « islamophobie » : un peu d’histoire

L’islamophobie est un terme d’origine française qui émerge dans le contexte de la conquête coloniale et de la « politique musulmane » de la France, à l’articulation du 19^e et du 20^e siècles. Cette islamophobie déclarée, dont on repère aussi la trace dans les débats des orientalistes français, varie selon qu’elle apparaît sous la plume de savants, de clercs ou d’administrateurs coloniaux. Islam et musulmans sont mêlés dans le discours islamophobe de l’époque. L’usage du vocable et l’ajustement de ses définitions se forgent donc dans l’expérience européenne de la colonisation : pour certains administrateurs coloniaux, l’islamophobie est une politique comme une autre. Cette première occurrence est aujourd’hui souvent occultée par la visibilité contemporaine du terme dans les milieux universitaires, administratifs et politiques, mais il serait inexact de réduire l’hostilité à l’islam à cette réactivation récente. Le premier rapport des Nations Unies[7] situant l’islamophobie parmi les formes contemporaines de racisme et d’intolérance, en 2004, rappelle d’ailleurs cette histoire plus longue chargée de significations.

Si l’islam a, comme dogme, durablement suscité méfiance, suspicion et dénigrement depuis le premier siècle de sa révélation, l’islamophobie, dans sa version plus ancienne, est aussi polysémique que son avatar contemporain. L’hostilité contre l’islam se construit dans une trajectoire historique complexe que la matrice théologique ne suffit pas à expliquer, même si elle reste l’orientation principale du ressentiment et l’axe essentiel de la comparaison pour les Européens jusqu’au 18^e siècle, notamment pour justifier le combat militaire contre cet ennemi irréductible. L’islamophobie ne se réduit pourtant pas à une guerre de religions et au combat des dogmes. Elle ne se départit jamais d’une hostilité aux croyants. La menace est simultanément construite sur le plan théologique (l’islam est un mauvais message religieux) et sur le plan sociétal (il faut se méfier du musulman, le convertir ou l’expulser). L’islamophobie est donc un phénomène contemporain avec des précédents qui déclinent des motifs communs à ce qui la définit aujourd’hui. Les discours sur l’incompatibilité entre les mœurs de l’islam et les normes de la démocratie libérale ou sur l’ennemi intérieur sont certainement ceux qui ont le mieux survécu à l’épreuve du temps. Plusieurs illustrations, historiques et contemporaines, permettent d’en prendre la mesure, comme l’expulsion des Maures, qui clôt une politique d’assimilation intense (renoncement à la langue, vêtements interdits) conjointement menée par l’Église catholique et les autorités politiques espagnoles visant à anéantir religion et culture musulmane dans l’Espagne des Habsbourg à la fin du 16^e siècle.

Ce croisement de la dénonciation simultanée du cultuel et du culturel se retrouve aujourd’hui dans le discours sur la menace de l’islamisation, omniprésent en Europe et récemment évoqué dans le contexte québécois. La droite nationaliste convoque en effet cette ressource électorale à chaque échéancier. Elle est très largement partagée par les formations politiques de la droite nationaliste ou extrême (True Finns Party en Finlande, Lega Nord en Italie, Plataforma per Catalunya en Espagne, Front national en France, Vlaams Blok en Belgique, le British National Party ou la English Defense League en Angleterre ou le Freiheitliche Partei Österreichs d’Autriche, entre autres), à l’appui d’une iconographie familière où minarets menaçants côtoient silhouettes de femmes voilées pour signifier les risques encourus par une Europe fragilisée dans son identité et son économie. La panique autour de l’argument démographique (les musulmans sont jeunes et font de nombreux enfants) et la théorie du complot (l’alliance entre le multiculturalisme et l’islamisme) structurent cette rhétorique de l’islamisation. La littérature « Eurabie », qui pointe l’islamisation de l’Europe comme le résultat conjoint de la force du nombre de musulmans et du laxisme multiculturel des Européens, en est l’illustration parfaite, souvent inquiétante. Là encore, l’argument théologique (l’islam est une religion du Moyen-Âge, rétrograde et criminelle) rejoint le motif culturel (il faut défendre « nos » valeurs, protéger « nos » modes de vie, « nos » façons de boire, de manger, de consommer). Or, il ne s’agit pas que d’un discours : la rhétorique alimente, justifie et motive aussi des actes et des gestes comme celui, meurtrier, d’Anders Behring  Breivik en Norvège en juillet 2011.

Au Québec, le terme est utilisé avec parcimonie dans la littérature scientifique, mais cette réserve ne doit pas être interprétée comme un manque d’intérêt pour la question. Plusieurs auteurs se penchent sur le problème de l’islamophobie sous différents angles. Les plus communs sont ceux du racisme et des discriminations, des accommodements raisonnables et de la Commission Bouchard-Taylor, de l’identité des musulmans et de la laïcité dans les contextes de multiculturalisme canadien et d’interculturalisme québécois. Plusieurs observateurs évoquent à propos du Québec un orientalisme islamophobe qui prendrait racine dans l’idée que l’islam est incompatible avec la modernité, notamment en raison de stéréotypes comme ceux du statut inférieur de la femme et de l’invasion de la sphère publique par les musulmans qui refuseraient de privatiser leurs pratiques religieuses[8].

Cette perception dominante se manifeste plus explicitement lorsque les normes des minorités concernant la féminité, la masculinité, le mariage ou la sexualité sont assimilées à des positions ou des pratiques archaïques, « barbares », voire à des pathologies[9]. L’islamophobie se manifesterait donc aussi et entre autres lorsque les cultures majoritaires infériorisent les pratiques culturelles et religieuses des musulmans de manière absolue, à l’intersection d’un discours culturaliste et essentialiste mais surtout ethnocentriste.

Les musulmans du Québec : de qui s’agit-il ?

À qui fait-on donc référence lorsqu’on parle des musulmans au Québec ? Le groupe musulman est clairement devenu une catégorie supra ethnique dans laquelle se confondent les pratiques culturelles, religieuses, nationales et les appartenances ethniques[10].Cette catégorie résulte à la fois d’une assignation identitaire (nous, majoritaires, savons qui sont les musulmans et pouvons les reconnaître) et d’une auto-identification (est considéré comme musulman celui qui se dit tel). Pour Rachad Antonius[11], cette catégorie résulte plutôt d’une « racisation » des musulmans, à qui l’on impute les caractéristiques des fondamentalistes religieux, qui sont pourtant minoritaires. Il est ainsi largement contestable de continuer d’assigner l’identité de musulmans à tous les immigrants provenant de pays majoritairement musulmans, que ces individus soient croyants ou non, ou encore à tous les descendants de migrants. Cette assignation de l’identité musulmane doit beaucoup aux discours des médias, aux voix des politiciens et aux témoignages entendus lors des auditions de la Commission Bouchard-Taylor. Ces acteurs ont joué un rôle majeur dans le processus d’assignation identitaire, qu’Antonius décrit comme « un processus au cours duquel une des composantes de l’identité des individus prend le dessus sur toutes les autres, à la suite de son interpellation dans le cadre d’un rapport de pouvoir », en l’occurrence la composante religieuse.

Dans le contexte québécois comme européen, l’islamophobie propose en fait une articulation très efficace de la race et de la religion. À bien des égards, les représentations sociales des populations juives et musulmanes sont saturées de catégorisations raciales qui rassurent la société majoritaire. Au croisement de l’idée de dangerosité et d’infériorité culturelle[12], les populations ainsi identifiées restent repérables et identifiables. Les grands discours portant sur l’incompatibilité de l’islam avec la démocratie, la laïcité, et plus largement la modernité favorisent une logique de différenciation, d’infériorisation mais permettent aussi la circulation de biais cognitifs, susceptibles d’altérer le jugement d’employeurs, d’enseignants, de voisins, de passants, cette fois à des niveaux plus « anecdotiques ». L’attention publique reste de fait très inégalement distribuée sur ces enjeux, entre une extrême conscience dans les milieux associatifs musulmans et une relative marginalisation voire euphémisation de cette réalité au niveau des politiques de lutte contre les inégalités, les discriminations et le racisme et plus largement des discours publics. Dans un contexte de lutte contre le terrorisme, l’intérêt manifeste pour les enjeux de la radicalisation des musulmans contraste ainsi avec les balbutiements d’une réflexion plus large concernant les inégalités sociales dont les minorités religieuses sont aussi victimes.

Repérer, évaluer et mesurer l’islamophobie

Les attentats du 11 septembre, sans que ceux-ci n’aient eu partout des effets identiques, ont réactivé un lien systématique entre islam, terrorisme et violence. Ils le légitiment et le banalisent, le naturalisent, justifiant par exemple l’intensification de la surveillance policière dans les lieux de culte musulmans, le développement d’un profilage racial mais aussi religieux dans le cadre de l’application des mesures de lutte contre le terrorisme. L’idée d’un continuum entre islam, islamisme, terrorisme et conflits au Proche et Moyen-Orient ne quitte plus les scènes médiatiques occidentales. Ce consensus sécuritaire permet de maintenir le soupçon sur les « ennemis de l’intérieur » musulmans. Le déploiement de ce discours hostile s’appuie par ailleurs sur différents épisodes qui contribuent à l’actualiser et à répandre l’islamophobie comme mise en récit, avant et après les attentats du 11 septembre 2001. Parmi ceux-ci, citons l’affaire Rushdie, les différentes affaires du foulard, les débats sur la construction des lieux de culte et des minarets, les caricatures danoises, la polygamie, la nourriture halal, mais aussi les attentats liés à des « homegrown terrorists » comme à Toulouse avec Mohammed Merah en 2012 ou le vote de loi contre le port du voile intégral dans les espaces publics, certains de ces débats ayant par ailleurs aussi fait la une au Québec pour rejoindre des affaires locales comme l’affaire Shafia et la crise des accommodements raisonnables[13]. Incompatibilité politique des valeurs, maintien de manières d’êtres non conformes aux attentes des régimes de citoyenneté, visibilité incongrue, l’islamophobie permet d’interpréter toute une série de gestes (porter le voile ou la barbe) et de stabiliser les façons dont des sociétés nationales se représentent qui elles sont et ce qu’elles doivent accomplir pour le rester. Il n’y a donc rien d’étonnant à ce que l’islamophobie motive ou opère comme un sous-texte de certains projets politiques. Celui de la Charte de la laïcité du Parti Québécois, rebaptisée Charte des valeurs québécoises et aujourd’hui connue comme projet de Loi 60, est particulièrement illustratif de cette tendance. De fait, les idées principales défendues par ce projet concernent principalement l’égalité homme-femme et l’absence de signes religieux ostensibles dans la fonction publique, qui sont des enjeux systématiquement reliés aux musulmans.

L’islamophobie est une réalité aux multiples visages, dont la pérennité et l’intensité montrent qu’elle doit avant tout se comprendre et s’expliquer par le social. Elle s’incarne dans des discours et s’inscrit dans des expériences qu’il est de fait impératif de contextualiser pour les analyser, en prenant soin, certes, de toujours distinguer discours et pratiques, mais en veillant à ne jamais isoler les premiers des secondes. Les attaques de mosquées, les profanations de lieux de culte existants (dépôt de têtes de porcs devant la mosquée de Dijon en mai 2013, profanation de la mosquée de Chicoutimi au Québec en septembre 2013) ou à construire (les militants de la Lega Nord lâchant des cochons sur les terrains des futures mosquées en Vénétie dans les années 1990), de tombes dans les carrés musulmans des cimetières communaux, mais aussi, au quotidien et de façon moins médiatique, les insultes, les bousculades, les humiliations, les agressions (verbales ou physiques) de femmes voilées (comme au Québec lors des débats qui ont suivi l’annonce du projet de loi concernant la Charte des valeurs québécoises), le profilage racial et le délit de faciès, les traitements discriminatoires voire le meurtre (on pense à celui de Marwa Ali al Sherbini à Dresde en 2009, tuée en plein tribunal par celui-là même qu’elle assigne en justice pour l’avoir agressée verbalement en public) sont quelques-unes des illustrations de ce que l’islamophobie recouvre empiriquement. Cette liste, non exhaustive, permet de poser la difficulté à définir le terme, tant les faits qu’il embrasse semblent difficiles à catégoriser d’une manière satisfaisante pour tous les acteurs concernés. Certaines instances continuent d’ailleurs de ne pas utiliser le terme, comme l’ODHIR (Office for Democratic Institutions and Human Rights) à l’OSCE, qui parle d’intolérance et de discrimination.

Une partie de l’inconfort vis-à-vis de l’usage du terme renvoie à la question de sa mesure : peut-on objectiver cette hostilité et le rejet des musulmans qu’elle engendre ? Cette question paraît d’autant plus cruciale que les humeurs de l’opinion publique vis-à-vis des musulmans sont, elles, régulièrement sondées. Le défaut de données reste une constante des rapports publics internationaux, souvent comparatifs (citons l’ENAR, l’European Union minorities and discrimination Survey qui dépend de la Fundamental Rights Agency (FRA), l’European Commission against Racism and Intolerance du Conseil de l’Europe, l’ONU, l’Open Society Fondations ou Amnesty International). Plusieurs explications permettent de comprendre cette absence de données. Il faut tout d’abord renvoyer aux appareils statistiques nationaux et notamment aux traditions en matière de recensement. Pour prendre deux cas contrastés, en Angleterre, la relation entre politiques de lutte contre les discriminations et statistiques ethniques s’est stabilisée autour de la valorisation du monitoring ethnique comme outil efficace de suivi (au niveau local et national) de l’état « réel » des discriminations, directes comme indirectes. Perfectible, l’appareil statistique a intégré une question sur l’appartenance confessionnelle en 2001, l’ethnicité et la race ne permettant pas le repérage et la connaissance fine des discriminations des populations croyantes. En France, les informations statistiques sur les appartenances religieuses des individus sont inexistantes dans le recensement et inégalement investiguées dans les enquêtes quantitatives, quand bien même la certitude de leur utilité pour factualiser les discriminations est attestée. L’enquête Trajectoires et Origines (TeO) révèle ainsi que, indépendamment de leur origine ethnique, les musulmans dénoncent un taux plus élevé d’incidents discriminatoires que les répondants areligieux (agnostiques, athées, non-croyants), chrétiens, bouddhistes ou juifs. À ce premier niveau de lecture, s’ajoute le fait que le recensement des actes islamophobes, lorsqu’il existe, est loin d’être conduit systématiquement, que ce soit par des pouvoirs publics ou par des ONG. Le ministère de l’Intérieur français ou le Community Security Trust (CST) britannique enregistrent les incidents de nature islamophobe qui leur sont rapportés par des institutions auprès desquelles les victimes ont porté plainte. Des associations non gouvernementales, en France le Collectif de lutte contre l’islamophobie (CCIF) et en Angleterre la Commission islamique des droits humains (Islamic Human Rights Commission) ou l’association Tell Mama : Anti-Muslim Prejudice, recensent elles aussi ces actes, directement en lien avec les victimes. Les données recueillies par les deux canaux confirment l’augmentation des actes islamophobes.

L’islamophobie doit-elle être distinguée de la discrimination à raison de l’appartenance religieuse, réelle ou supposée, des victimes ? Les études relatives à ces discriminations, unanimement condamnées en droit interne des États membres de l’UE et en droit européen et que certains auteurs ont pu appeler « l’effet islam », sont peu nombreuses. En fait, les analyses concernant la place du facteur religieux (appartenance réelle ou supposée) dans la discrimination des populations musulmanes se heurtent à une difficulté catégorielle (distinguer la religion de l’origine ou de l’ethnicité, par exemple dans le contexte britannique) et à un problème de comparabilité voire d’intelligibilité de ces convictions religieuses en droit. La protection contre la discrimination en raison de la religion reste globalement peu opérationnelle. Mais les recours en justice pour discrimination en raison de la religion ont augmenté depuis 2003 en Angleterre, notamment dans le domaine de l’emploi. Peut-on par ailleurs isoler le facteur religieux dans des expériences de discrimination plus intersectionnelle que motivée par une seule variable à l’exclusion de toute autre ? En France, dit le Shadow Report 2011/12 de l’ENAR, 85% des actes islamophobes concernent des femmes. D’une manière générale, les discriminations raciales, genrées, sociales et religieuses s’entremêlent sans que ni les acteurs institutionnels, ni les victimes ne soient réellement en situation de pouvoir les discerner.

Conclusion

Opération de cadrage, l’islamophobie comporte trois dimensions interreliées, narrative (elle énonce), iconographique (elle s’incarne) et expérientielles (elle se vit). Celles-ci permettent le déploiement d’une rhétorique antimusulmane qui, le plus souvent, parle de civilisation (d’Islam) plus que de religion (islam). Une définition opérationnelle de l’islamophobie doit permettre de saisir l’idée qu’il s’agit d’une hostilité spécifique vis-à-vis de l’islam et des musulmans (certains auteurs ont avancé l’idée de « musulmanophobie ») liée à l’histoire des lieux où elle apparaît. L’islamophobie est une construction historique, politique et sociale dont la signification ne peut être décontextualisée. Historiquement portée par l’esprit du moment colonisateur, elle est aujourd’hui indissociable d’un mouvement de racialisation des altérités religieuses minoritaires.

Nous en proposons donc, au terme de ce texte, la définition suivante : l’islamophobie est une matrice de racialisation des populations musulmanes qui opère historiquement par capillarité et à différentes échelles dans les sociétés démocratiques libérales non-musulmanes, notamment européennes et nord-américaines. Elle s’incarne dans des interactions et se déploie dans des situations particulières qui l’actualisent de façon différenciée, toujours en lien avec l’histoire et la culture nationales du lieu d’où elle opère. L’islamophobie se banalise en Europe comme au Québec, que l’on suive le cours des humeurs des non-musulmans à propos de l’islam, ou que l’on dresse la comptabilité des actes islamophobes du point de vue de ceux qui les vivent. Il est certain que la discussion engagée à l’automne 2013 autour du projet de Charte des valeurs québécoises ne fera qu’envenimer les choses.