La migration du djihad : lieu de tension et de renouvellement des usages politiques de la religion et de l’idée de révolution. Entretien avec l’anthropologue Montassir Sakhi

Publié le 11 mars 2024
Par : Montassir Sakhi

Montassir Sakhi est anthropologue, chercheur postdoctoral à la KU Leuven. Ses recherches portent sur les mobilisations dans le monde arabe après 2011 et les politiques antiterroristes en Europe.

Voici un livre qui arrive à point nommé pour quiconque veut cheminer sur des questions de l’heure relatives à l’altérité musulmane : le terrorisme, le djihadisme, la radicalisation, etc. La charge que recouvrent ces termes n’est pas sans conséquence quant à notre capacité collective à penser les termes d’une citoyenneté commune attentive aux exclusions. L’originalité de ce livre, comme le dit Olivier Roy dans sa préface, tient notamment au fait que Montassir Sakhi nous permet de mieux voir ce qui fonctionne sous le nom de djihad en Syrie. Il repense cette notion selon des paramètres originaux et stimulants. Le fil directeur est celui du sens et des intentions multiples que les volontaires mettent dans ce mot de djihad. Au terme de cette lecture, on saisit que le djihad n’est pas une autoroute en ligne droite qui va de la mobilisation religieuse à l’attentat, et tout djihadiste n’est pas un terroriste. Il en va de même du mot de révolution. Le livre donne à voir une expérience radicale de remise en cause du cadre de l’État-nation moderne, mais aussi une disposition morale et éthique au refus de l’exploitation et de l’injustice s’énonçant dans une grammaire non directement séculariste.

 

Vivre ensemble (V.E.) : Votre livre est issu d’une enquête de terrain s’étalant sur près d’une décennie. À partir de vos entretiens et observations pourriez-vous nous dire sur quoi repose la séquence des enchainements passant de mobilisations contestatrices et révolutionnaires de jeunes gens ordinaires pour la justice et la dignité à une sorte de migration pour le djihad?

Montassir Sakhi (M.S.) : La séquence couverte par cette enquête est celle qui s’ouvre avec la date clé de révolution syrienne de 2011. Celle-ci appartient à cette génération du printemps arabe qui a introduit une contestation politique des écarts entre la promesse liée à l’État-nation postcolonial et le réel caractérisé par des régimes autoritaires dans la région. De même, cette génération a expérimenté la politique de manière qui parfois invoque les organisations oppositionnelles classiques et parfois les suspend, contrairement à la séquence générationnelle postcoloniale précédant 2011 pour laquelle les organisations des consciences collectives (la nation entre autres) étaient au centre de la politique. Ainsi, avec la nouveauté introduite par le printemps arabe, à la fois porteur et amplificateur des idées et demandes libérales, la révolution syrienne de 2011 relève d’une singularité importante dans l’histoire non seulement de la région mais aussi de la modernité politique. Sa référence parmi les rares et grandes révolutions doit se comprendre en raison de la proposition radicale de sa politique. Cette dernière repose sur trois piliers qui s’offrent à l’observation. Le premier est la remise en cause radicale de l’ordre étatique moderne, car il s’est agi non seulement d’appeler à la chute du régime et de ses institutions, mais aussi à la fin du modèle stato-national caractérisé par le monopole de la violence étatique et par l’extériorité des lois par rapport aux gens. Cette singularité est contenue dans la proposition centrale de la révolution, à savoir la fondation des zones libérées : c’est là le second pilier. Cette expérimentation politique et sociale a duré dans le temps malgré la répression massive orchestrée par l’État autoritaire syrien. Elle s’est fondée sur des ressources internes à la société (ce que j’appelle une politique en intériorité). Enfin, le troisième pilier de sa politique radicale est que l’ordre et la paix entre les gens ont été gérés par l’inventivité des organisations flexibles, révocables et non instituées telles la Police libre et la Justice unifiée, et que le cœur de cet ordre repose sur une morale collective posée comme supérieure et qui s’est incarnée dans les usages de la religion et le djihad populaire issue des traditions et des cultures populaires.

Les jeunes migrants du djihad – en tout cas une partie de cette jeunesse – étaient très attentifs à ces politiques. En effet, le mot djihad signifie chez une partie des descendants de l’immigration postcoloniale et des convertis une politique de solidarité inculquée dans les familles, par les parents en particulier. Cette politique de départ vers la Syrie est fondée sur une tradition religieuse ouverte tant sur l’humanisme (se sentir concerné par un peuple massacré et rejoindre les rangs de la révolution) que sur le potentiel d’institutionnalisation dangereuse et belliqueuse de la religion (demeurer au sein de l’État islamique, pour certains, et commettre des attentats par une partie infime des migrants du djihad).

Le parti pris est plutôt celui de considérer la pensée des gens et leurs pratiques créatives tout en investissant les liens qui se tissent avec les différents acteurs tout au long de cette politique révolutionnaire; et de se saisir de ce qui est nouveau : leurs capacités de former un nouvel horizon politique en rupture avec les organisations classiques et avec l’idée hégémonique de notre temps, à savoir l’État-nation et sa réforme.

(V.E.) : Vous dites de votre méthode d’enquête ethnographique qu’elle participe d’une forme d’écriture publique visant à mieux saisir la pensée politique qui s’est exprimée à partir de 2011 dans certaines parties du monde arabe et de la jeunesse de « culture musulmane » en Europe. On aimerait ici mieux saisir les cheminements des acteurs, mais aussi comprendre ce qui dans votre parcours vous a conduit à vous saisir de cet enjeu.

(M.S.) : En effet, ma méthode consiste en une écriture publique qui tente de traduire les mots et la pensée révolutionnaires complexes pour différents groupes/lecteurs qui ne sont pas forcément introduits à l’univers de la révolution syrienne, et plus globalement du printemps arabe. Mais « une écriture publique » comporte un double sens pour moi. Le premier concerne la nature de l’enquête : elle est publique car il s’agit d’une enquête politique et qui s’assume comme telle. Dans la lignée des travaux de l’anthropologue Sylvain Lazarus mais aussi d’une sociologie engagée politiquement (qu’on peut retrouver chez des auteurs comme Abdelmalek Sayad par exemple), il s’agit de saisir la pensée des gens impliqués dans des politiques critiques de l’ordre existant et proposant de nouvelles alternatives. Donner la parole aux révolutionnaires c’est partager leur pensée et ce à quoi celle-ci nous invite. Donc c’est une écriture en rupture avec l’objectivation prônée par une version dominante des sciences sociales. Autrement dit, il n’est pas question de se perdre dans l’arrogance d’une explication des faits (la révolution, ici) par les structures et régularités biographiques ou économiques ne considérant pas les mots des gens. Il n’est pas question non plus de renouer avec des théories individualisant le sujet politique. Le parti pris est plutôt celui de considérer la pensée des gens et leurs pratiques créatives tout en investissant les liens qui se tissent avec les différents acteurs tout au long de cette politique révolutionnaire; et de se saisir de ce qui est nouveau : leurs capacités de former un nouvel horizon politique en rupture avec les organisations classiques et avec l’idée hégémonique de notre temps, à savoir l’État-nation et sa réforme. L’écriture a tâché de traduire cette révolution profonde et cet engagement révolutionnaire radical face aux forces de la reterritorialisation (refondation du cadre stato-national) allant du régime meurtrier et de ses alliés russe et iranien à l’État Islamique en passant par les puissances de l’ingérence coloniale occidentale.

Un deuxième sens de l’écriture publique concerne le « chercheur » lui-même. C’est-à-dire que cette écriture engagée se fonde sur ma propre position partagée avec les révolutionnaires. Étant moi-même acteur politique des mouvements contestataires de 2011 au Maroc – rassemblés sous l’appellation 20 Février[1]. Il est question pour moi de poursuivre, par l’enquête politique, le chemin d’une compréhension des obstacles qui s’élevèrent face à la volonté de changement dans la région et entravèrent les mouvements auxquels j’appartenais.

la révolution syrienne propose un renouvellement des usages politiques de la religion. Le djihad s’y réalise à distance de cette privatisation organisationnelle séculaire de la religion. Incarné par des gens ordinaires, à distance d’une pensée programmatrice, il propose d’abord un temps d’exception où il est autorisé de se soulever quel que soit le prix à payer contre le régime qui tue indistinctement les Syriens. Une fois les territoires libérés, l’inventivité ne s’arrête pas là où les soulèvements du printemps arabes se sont défaits, à savoir l’incapacité à proposer une alternative au pouvoir déchu. Au contraire, en Syrie, le djihad révolutionnaire, c’est le nom aussi de « zones libérées » où se voient les prémisses d’une pensée en acte.

(V.E.) : J’aimerais revenir sur deux notions saillantes qui sont au cœur de votre travail : celles de radicalisation et de terrorisme. Vous vous êtes évertué à donner un sens que vous dites non eurocentré et non directement séculariste au mot de révolution tout en restituant le courage et l’inventivité de gens ordinaires qui s’y engagent. Que voyez-vous d’innovant dans ce modèle oppositionnel djihadiste et surtout comment délier le rapport entre religion et terreur en cause dans ce débat?

(M.S.) : Depuis les attaques du 11 septembre 2001, il y a une saturation du mot « djihad » en Occident. Une révolution politique empruntant le nom de l’islam est appréhendée, au mieux, comme l’expérience iranienne de 1979, aboutissant, en fin de compte, à un État théocratique séparé de la société par le fait même qu’il fixe la religiosité de la même manière que la bureaucratie moderne fixe les lois dans l’expérience occidentale. Cette vision binaire est le fruit d’un appauvrissement de la pensée politique dans les temps de l’hégémonie eurocentrée s’articulant au dogme de la fin de l’histoire et de la standardisation de cette dernière. Quand les mouvements politiques des anciennes colonies adoptent des discours et des schémas décalés par rapport aux sentiers battus des capitales occidentales, et qu’ils abandonnent le mimétisme ainsi que les voies des politiques préétablies, les Métropoles réagissent avec animosité et profèrent des menaces et des sanctions de toute sortes. Je pense que les organisations politiques comme les élites dans le monde arabe ont intégré de manière systématique – tel un héritage – la reproduction des schémas politiques légitimés depuis la période coloniale. Et quand il s’agit de s’en émanciper, « l’anticolonialisme » emprunte assez souvent une inversion du pouvoir colonial nationaliste, à savoir un pouvoir nationaliste faisant le jeu-même de la colonisation : c’est ce qui s’est joué assez longtemps avec des discours autoritaires et nationalistes comme le panarabisme et le baathisme. Je consacre à ce dernier d’ailleurs des pages d’analyse dans le premier chapitre du livre afin de comprendre sa nature violente au moment de la crise politique en 2011. Contrairement au communisme, au socialisme et aux mouvements de la lutte anticoloniale, le baathisme n’a pas d’échappatoire vers une reconversion et une réforme possible. Sa construction intellectuelle faite d’images creuses et d’une pensée réactionnaire le condamne au jeu nationaliste figé, voué à la guerre totale en cas de remise en cause de ses idéaux. De manière plus complexe, mais suivant la même voie nationaliste et surtout partisane, l’islam politique a poursuivi cette voie à l’intérieur des sociétés. Au lieu de supporter le maintien d’une religiosité permettant à la société de se défendre par une forme de contre-hégémonie millénaire, incarnation du refus de l’exploitation – interne et externe –, il y a eu ce que j’appelle « une privatisation de l’islam », c’est-à-dire son annexion à un projet partisan : le djihad partisan et nationaliste, allant des partis religieux conservateurs à l’État islamique (Daech).

Cette hypothèse parcourt le livre, comme arrière-plan de sa thèse centrale, à savoir que la révolution syrienne propose un renouvellement des usages politiques de la religion. Le djihad s’y réalise à distance de cette privatisation organisationnelle séculaire de la religion. Incarné par des gens ordinaires, à distance d’une pensée programmatrice, il propose d’abord un temps d’exception où il est autorisé de se soulever quel que soit le prix à payer contre le régime qui tue indistinctement les Syriens. Une fois les territoires libérés, l’inventivité ne s’arrête pas là où les soulèvements du printemps arabes se sont défaits, à savoir l’incapacité à proposer une alternative au pouvoir déchu. Au contraire, en Syrie, le djihad révolutionnaire, c’est le nom aussi de « zones libérées » où se voient les prémisses d’une pensée en acte. C’est-à-dire une société consciente de la nécessité de freiner les velléités du monopole étatique de la violence. En un mot, une société qui refuse un gouvernement de contraintes extérieures ou exercées par des représentants. Quant à la question de la terreur, quand elle advient, ce djihad devient étranger à la communauté révolutionnaire et s’inscrit dès lors dans des formes partisanes et étatistes telles l’État islamique.

(V.E.) : Vous consacrez de belles pages aux effets des discours sur la radicalisation sur les jeunes partis notamment en Syrie. Pourriez-vous nous dire ce que vos recherches révèlent quant aux rapports que ces migrants du djihad ont avec leurs familles et communautés une fois de retour en Europe? Cela pour nous faire comprendre en quoi votre enquête permet de troubler les bases d’un discours antiterroriste formaté par le climat général des attentats post 2015.

(M.S.) : J’ai eu la chance d’avoir pu rencontrer et interviewer une soixantaine de familles avant de rencontrer leurs enfants une fois ces derniers sortis des prisons. J’ai appris à leur contact cette solidarité exprimée « naturellement » à l’égard de leurs enfants avant de me centrer plus tard sur sa signification dans la perception des fils et des filles après leur peine carcérale. La réponse des gouvernements à leur égard est immorale car elle s’attaque méthodiquement à cette solidarité sans chercher à comprendre les logiques humanistes internes qui la soutiennent ni les bienfaits qu’elle procure en termes de réinsertion et de prise en charge des ruptures. Elle sanctionne cette solidarité en appliquant des lois froides et vengeresses. Aujourd’hui, je continue à rencontrer ces familles courageuses qui sont exposées à cette vengeance de l’État en France, en Belgique et ailleurs en Europe. Des centaines de mères dont les enfants sont partis en Syrie sont aujourd’hui inculpées et condamnées pour financement de terrorisme; des grands-mères sont empêchées de récupérer leurs petits-enfants vivant dans des conditions inhumaines dans les camps de réfugiés en Syrie; des mères sont aussi expulsées du territoire pour avoir aidé leurs enfants à revenir et à se réinsérer – je reste choqué du silence assourdissant des associations féministes de tout bord, puisque ce sont le plus souvent des mères ou des groupes populaires issues de l’immigration postcoloniale qui subissent ces pratiques. J’ai continué à recevoir durant des années de leurs nouvelles de manière assidue. Quand j’assiste à leurs procès, je me rends compte de la volonté vengeresse des tribunaux judiciarisant des faits d’une solidarité communautaire ordinaire afin de séparer parents et enfants et de sanctionner le collectif. Après les procès, les incarcérations et la surveillance judiciaire, les lois antiterroristes ouvrent la voie à l’administration préfectorale qui se saisit des anciens condamnés pour appliquer les mesures extrémistes longtemps rêvées par les porte-paroles de l’extrême droite fasciste. C’est par le bais de l’antiterrorisme que ces politiques sont aujourd’hui appliquées au sein des États qui continuent à se présenter sous le signe de la démocratie, et au sein desquelles des familles subissent des déchéances de la nationalité et des expulsions.

Quand je reviens sur le rôle qu’ont joué ces familles que j’ai rencontrées, je me rends compte de la force des solidarités : une génération solidaire de l’éducation et de la religion inculquées par les parents, au moment du départ vers la Syrie révolutionnaire; des parents solidaires de leurs enfants allant jusqu’à la frontière syrienne pour les extirper de la guerre; une solidarité des « anciens » pour réinsérer les enfants allant des mobilisations pour le rapatriement aux visites permanente des fils et filles incarcérés. L’ensemble de ces situations sont sacrifiées par les pratiques de l’antiterrorisme qui entérinent les amalgames et radicalisent la ligne d’une vengeance collective.

(V.E.) : Revenons à votre thèse sur la privatisation de l’islam et votre acception du djihad. Que décelez-vous dans votre enquête qui soit de nature à troubler les usages et mésusages autour de cette notion axiale de djihad? En vous lisant, on voit bien qu’à l’exploitation et au dévoiement de l’islam par des réseaux djihadistes – dont, ne l’oublions pas, des musulmans et musulmanes en Europe comme partout dans le monde sont les principales victimes – la réponse adéquate ne peut être qu’une critique théologique, et finalement une réforme du « sens commun » de la religion, qui fasse du djihadisme, non pas tel qu’il est généralement compris en Occident, une contrevérité aux yeux des personnes croyantes elles-mêmes.

M.S. : Partant toujours de l’enquête, je dois avouer qu’il existe une oscillation entre la nouveauté et la reprise des pratiques ancrées dans une longue tradition. Que cela soit du côté des révolutionnaires syriens ou des migrants répondant à l’appel du djihad, il y a une double compréhension de ce dernier. L’une l’envisage depuis une histoire millénaire se traduisant en discours d’affirmation d’une communauté postcoloniale en quête d’une gloire déchue. Ce discours est attentif aux problèmes de gouvernementalité et de sous-développement modernes, c’est-à-dire qu’il tâche de prendre en compte les défis que pose la répression et l’organisation de la vie communautaire à un nouveau gouvernement qui serait appelé à se constituer après la chute du dictateur. Pour le dire brièvement, ce premier discours sur le djihad se tourne vers le passé pour chercher des remèdes aux échecs de l’expérience réformiste frériste[2] que l’on désigne par « l’islam politique » et à l’impasse des idéologies islamistes autarciques et autoritaires – celles qui trouvent dans l’État islamique (EI) l’ultime représentation. L’autre compréhension du djihad révolutionnaire s’ouvre quant à elle sur une nouveauté qui fait table rase des idéologies, des lectures politiques de l’islam et des classes intellectuelles l’ayant représenté depuis l’émergence des expériences nationales. Mais cet effacement de la représentativité et des intermédiaires (le parti, les intellectuels classiques, etc.) n’est possible qu’à partir du moment où la révolution trouve de nouveaux relais pour son déferlement. Le courage qui l’anime trouve dans le djihad un réservoir d’une morale fondée sur des valeurs locales, respectant des positions sociales dépourvues de pouvoirs bureaucratiques sur les gens. De ces positions on peut distinguer ce que j’appelle les sages de la révolution ou encore des figures charismatiques et populaires comme le gardien de la Révolution Abdelbasset Sarout. J’analyse dans le livre ces positions où le djihad se redéfinit, se renouvelle à partir d’une fidélité à une tradition (l’islam et les musulmans) et se prescrit comme une ouverture sur une créativité allergique aux formes répressives et autoritaire du pouvoir.

 

De l’expérience syrienne retentit un djihad qui fait vaciller un demi-siècle d’usages de cette notion déformée par les politiques d’invasion et d’antiterrorisme occidentales et par des mouvements de l’islam politique ou du djihad global – pour reprendre une catégorie devenue hégémonique. C’est ce « sens commun » comme vous le dites qui s’est manifesté loin des organisations traditionnelles et loin de l’interventionnisme colonial, chez les révolutionnaires en Syrie. Cela appelle à regarder à frais nouveaux d’autres expériences de libération nationale ayant parcouru la région, du Maghreb au Machrek. Une histoire des usages politiques révolutionnaires de la religion qui s’est prolongée sans doute en Syrie tout en se fondant sur un sens commun qui, je l’espère, propulsera cette réforme et ce changement dans la pensée organisationnelle des forces critiques.

C’est ainsi, en effet, que je souscris à l’hypothèse que vous formulez à propos de cette lecture du djihad. De l’expérience syrienne retentit un djihad qui fait vaciller un demi-siècle d’usages de cette notion déformée par les politiques d’invasion et d’antiterrorisme occidentales et par des mouvements de l’islam politique ou du djihad global – pour reprendre une catégorie devenue hégémonique. C’est ce « sens commun » comme vous le dites qui s’est manifesté loin des organisations traditionnelles et loin de l’interventionnisme colonial, chez les révolutionnaires en Syrie. Cela appelle à regarder à frais nouveaux d’autres expériences de libération nationale ayant parcouru la région, du Maghreb au Machrek. Une histoire des usages politiques révolutionnaires de la religion qui s’est prolongée sans doute en Syrie tout en se fondant sur un sens commun qui, je l’espère, propulsera cette réforme et ce changement dans la pensée organisationnelle des forces critiques. D’abord pour refuser l’ordre établi sous la gouvernementalité nationale et coloniale. Et enfin, pour proposer un ordre si nouveau comme peut l’être l’expérience embryonnaire des zones libérées syriennes.

(V.E.) : Ne sommes-nous pas aussi devant le même défi à l’égard de la notion de communauté : pour le deuil, pour la solidarité, pour la protection, pour la réflexion? À la lumière de la dyade djihad-révolution au cœur de votre réflexion où situez-vous les prémisses d’une vision de la communauté non exclusive? On explore avec vous ce qui dans ces débats peut prémunir face à une propagande de plus en plus virulente, réminiscente des épisodes les plus sinistres de notre histoire, et qui assimile notamment l’altérité musulmane à l’invasion et au terrorisme pour en faire les boucs émissaires de nos peurs, ou de nos fantasmes.

M.S. : La communauté révolutionnaire a été incarnée dans les zones libérée – une territorialité ouverte et antigouvernementale. Elle s’est réalisée aussi dans le travail symbolique de la fidélisation et de l’alliance entre les morts de la révolution et les vivants : les morts invitant les vivants à continuer la lutte dans un système de dette rappelant que les morts ne sont pas morts pour rien. Cette relation a été un souffle pour poursuivre l’objectif révolutionnaire par excellence, à savoir la chute du régime. Mais le visage de cette communauté est incomplet si on lui enlève au moins deux caractéristiques cardinales dans l’expérience syrienne. 1) L’ouverture sur le monde par le bannissement du critère de la nationalité – une forme d’internationalisation de la politique et de la religion par le biais de l’appel au djihad révolutionnaire qui abolit les frontières nationales. Dans l’appel naïf à intervenir en faveur de la révolution, fait à la « communauté internationale », réside une pensée internationaliste – différente bien sûr de l’expérience marxiste – qui bute cependant aux difficultés de recrutement du fait de sa désorganisation. 2) Cette communauté donne une liberté absolue à ses membres par le fait que les valeurs supérieures qu’elle porte sont incarnées par un djihad et une religiosité qui ont pour tâche de poursuivre l’objectif de la lutte et d’organiser un minimum d’ordre. Ce dernier est articulé à ce qui est déjà éprouvé dans la société, c’est-à-dire des valeurs ayant existé sous la paix (avant la révolution) et ayant échappé à l’intervention de l’État. Dans toute société ces valeurs existent quel que soit le degré de leur captation par la gouvernementalité étatique. Dans la révolution syrienne, ces valeurs se libèrent et s’expriment dans la lutte et au moment de l’expérience des zones libérées. Donc, oui, la révolution c’était une communauté a minima n’imposant que ce qui est intériorisé et acceptable pour les gens, et ouverte sur le monde. Une forme de « communauté en devenir ».

Je partage entièrement votre constat sur l’assimilation de l’altérité musulmane à l’invasion et au terrorisme dans une partie du monde, qui traduit la supériorité, exacerbée par la colonisation, reposant sur une technologie de maintien de l’ordre colonial. Cette politique poursuit la destruction coloniale en Irak avec l’invasion américaine par exemple, et en Syrie avec l’invasion russe. Cette politique encourage des gouvernements racistes autoritaires à perpétrer un génocide contre ces communautés qui ne comptent pas : syriennes, palestiniennes, etc. Enfin, pour cette politique, il n’y a rien à apprendre de la richesse de l’expérience de révolutionnaires issus de ce monde inférieur et dominé. Encore moins des usages de leurs religions. Car l’islam fabriqué comme une image par l’Occident suffit pour maintenir le nom d’une communauté à gouverner et rendre plus saillants les appareils permettant le gouvernement moderne tout court. C’est l’image d’un Islam corrélée, comme le montra en son temps Edward Saïd, à un Orient reconstruit, imaginé et infériorisé qui continue à servir d’alibi et de justification de dernière instance à cette répression. Et au silence face à la répression. En Occident, cette image permet sans doute la fabrique d’une population sujette d’un gouvernement particulier – celui de l’antiterrorisme. Mais force est de constater la capacité d’exportation de ce gouvernement jusqu’à l’intérieur de l’ensemble de la société, comme l’avait déjà étudié Michel Foucault à propos de la naissance de la police moderne. Il faudrait un courage équivalent à celui de la révolution syrienne pour regarder en face cette politique et prendre conscience des puissances qui la singent dans la région et dans les anciennes colonies.

(V.E.) : Vous semblez presque dire que le djihadisme révolutionnaire syrien forme une catégorie singulière à l’échelle régionale arabe, mais aussi dans l’histoire du mot et du principe même de « Révolution ». Elle donnerait à voir une expérience radicale de remise en cause du cadre westphalien[3] moderne, mais aussi une disposition morale et éthique au refus de l’exploitation et de l’injustice s’énonçant dans une grammaire non directement séculariste.

 M.S. : Je rejoins complètement cette synthèse. J’ajouterais simplement que cette catégorie singulière de la révolution demeure un événement, y compris pour ses acteurs. Je décris l’étonnement de mes interlocuteurs syriens eux-mêmes quand ils dépassent la frontière pour s’exiler en Turquie ou quand les jeunes migrants quittent les rangs de la révolution pour retrouver l’Europe des nations. La vision qui les animait sous la révolution s’estompe contrairement à la prédisposition partisane. Les gens se réclamant de la révolution syrienne savent qu’il s’agissait d’une expérience minoritaire dans le système-monde. Les frontières qu’ils traversent, quand s’effondre le possible révolutionnaire, sont fermées, les exposant à la mort, au stigmate et au racisme. Ils savent que l’extrémisme du régime fasciste à Damas se prolonge de différentes manières jusqu’au cœur des démocraties, érigeant des frontières plutôt que des solidarités. Parmi leurs témoignages, je garderai vivante cette parole qui m’a été dite : « Seuls, les SyrienNEs ne peuvent s’élever contre les politiques dans ce monde. » Une manière de s’étonner de l’insensibilité à la liberté et à l’être nouveau auquel appelle leur révolution, si j’ose dire.

Entretien réalisé par Mouloud Idir


Notes

[1] Le Mouvement du 20 février est le principal organe de contestation né dans le sillage du Printemps arabe au Maroc, nommé d’après la première de ses manifestations, le 20 février 2011. Pour en savoir plus : Esmili, Hamza, « Faire communauté. Politique, charisme et religion au sein du Hirak », Tumultes, Vol. 50, No. 1, 2018, pp.131-149.

[2] L’expression renvoie aux partis et aux organisations de type Frères musulmans.

[3] Ce qui signifie un système international de régulation dont les acteurs structurants sont les États.


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