La dignité et l’honneur en politique : qu’est-ce à dire au regard du racisme et des personnes noires? Entretien avec le philosophe Norman Ajari.

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Norman Ajari est professeur au Département de philosophie de l’Université Villanova à Philadelphie.

La dignité est la capacité de l’opprimé à se tenir debout entre la vie et la mort. Mais c’est aussi ce dont le Blanc se prive lui-même lorsqu’il exerce sa violence sur le Noir. Enfin, c’est ce que le Noir réaffirme collectivement lorsqu’il s’engage contre la domination. Norman Ajari entreprend ainsi de penser la notion de dignité à partir de ces figures de la mort auxquelles nous sommes indifférents. Il contribue à en élargir le champ en osant examiner la très large part de déshumanisation à l’œuvre dans toute l’histoire de la modernité occidentale, depuis au moins 1492.

Vivre ensemble (V.E.) : Votre travail cherche à identifier les principales caractéristiques de la conception dominante du la notion de dignité. Appliquée à la condition noire, pourriez-vous nous dire succinctement comment la modernité a contribué à générer ce que vous appelez une forme-de-mort découlant d’une privation systématique de ce qui fait qu’une vie humaine est digne d’être vécue?

Norman Ajari (N.A.) : Dans la tradition intellectuelle européenne moderne, la notion de dignité a généralement désigné la valeur intrinsèque, incomparable et considérable, de chaque vie humaine. Je ne remets pas en cause cet idéal en tant que tel, mais je constate que les principales formulations philosophiques de la dignité n’ont jamais vraiment réussi à s’y tenir. Il y a toujours des exceptions à cette règle de la valeur de l’humanité, et l’outil pour les formuler a généralement été la différence raciale. Par exemple, chez Kant, la dignité est la propriété d’une « personne » abstraite. Cela, Frantz Fanon en avait déjà souligné la limite. Le dépositaire de la dignité est la personne, le sujet rationnel, mais pas l’humain mortel, de chair et de sang.

Et ce n’est pas qu’une délicatesse métaphysique lorsqu’on lit les descriptions que propose ce même Kant du corps et de l’existence des Noirs, par exemple dans son cours de géographie physique. Ils sont hideux, ils puent, ils sont fainéants, superstitieux, complètement imbéciles. Toute leur vie empirique, leur vie quotidienne, ce qu’ils sont en tant qu’individus, est en contradiction avec l’idéal de dignité. Mais, évidemment, Kant est plein de mansuétude et reconnaît tout de même qu’il s’agit là d’êtres humains qu’il importe de traiter comme des « personnes ». La philosophie des Lumières regarde les Nègres et dit : « Il faut les traiter comme les être humains qu’ils ne sont pas. » Ou encore : « Il faut leur accorder la dignité qu’ils n’ont pas. » Voilà le type d’attitudes que je mets en cause. La philosophie et la pensée politico-juridique européenne n’ont pas beaucoup critiqué leur rapport aux Noirs : elles ont critiqué leur rapport à elles-mêmes.

Les Lumières ne sont pas tant une ère de l’intolérance à la souffrance d’autrui, aux inégalités et aux iniquités causées par l’Europe, qu’une intolérance narcissique à se trouver soi-même trop ostensiblement dans la position du tyran. On va donc remettre en cause la traite, puis l’esclavage et certains sévices. Mais non pas l’inégalité entre Noirs et Blancs, ni l’abjection nègre. C’est le fait d’être pris au piège de cette fausse notion de la dignité, qui est aujourd’hui inscrite dans les Constitutions de nombreux États, qui incarcère les Noirs dans ce que j’appelle une forme de mort. Les outils par lesquels on leur promet l’émancipation sont en réalité des chaînes qui entravent leur libération.

V.E. : Vous dites vouloir développer une éthique afro-décoloniale qui rompe avec une longue tradition politique et intellectuelle consistant à déconsidérer les personnes noires comme une catégorie à part. Pourriez-vous nous comment cette négation de la dignité noire se trouve en quelque sorte naturalisée dans les sociétés libérales contemporaines? 

N.A. : J’essaie de déplacer un peu la signification de ce qu’on entend habituellement lorsqu’on parle d’éthique. Je ne parle pas de moralité, c’est-à-dire de ce qu’on a le devoir de faire parce que c’est bien. Je ne parle pas non plus, à la façon de Foucault, d’esthétique de soi ou de soin de soi. Je crois que la condition noire exige davantage de radicalité, c’est-à-dire de revenir à la condition de possibilité de tout cela : l’opposition entre la vie humaine et la vie qui ne l’est pas : qui est inhumaine ou moins qu’humaine.

Cela, selon moi, est la première question de l’éthique. Et la dignité est à la fois un concept qui permet d’identifier le problème et un outil politique à travers lequel les mouvements noirs ont revalorisé leur histoire et affirmé leur humanité. Non pas en tant que « personnes » abstraites, à la façon de Kant, mais en tant que peuples issus d’une histoire singulière de violence, de luttes, de souffrances et d’âpres combats pour la libération. On trouve cela chez les Black Panthers, chez Malcolm X, chez Aimé Césaire, dans les théologies de la libération noire d’Amérique du Nord ou d’Afrique du Sud, et j’en passe. C’est une autre conception de la dignité qui m’intéresse. Et effectivement, elle est encore pertinente aujourd’hui, car même si les Blancs et les autres vivent dans le même monde, ils ne l’expérimentent pas de la même manière.

En France, un rapport du Défenseur des droits^[1] daté de janvier 2017 montrait que les jeunes hommes arabes et noirs ont vingt fois plus de risques de subir un contrôle d’identité par les forces de l’ordre que l’ensemble de la population. J’ai également en tête une étude démographique qui a démontré cette année qu’une surmortalité touchait les hommes adultes descendants de seconde génération d’immigrés nord-africains : le taux de décès avant soixante-cinq ans est chez eux 1,7 fois plus élevé que dans la population de référence. L’indignité liée à la race n’est pas quelque chose d’abstrait, elle conditionne l’existence et la vie quotidienne elles-mêmes.

Les crimes policiers les plus brutaux ne sont que la pointe extrême d’un quotidien marqué par l’indigne, d’un continuum de l’indignité. On a vu l’an dernier, dans la ville de Mantes-la-Jolie en région parisienne, des policiers aligner et tenir à genoux des dizaines d’adolescents et pré-adolescents, mains sur la tête, en position de soumission. Leur seul tort avait été de participer au mouvement social massif qui, depuis des mois, défie le gouvernement Macron. Certains policiers ont fièrement filmé leurs exactions en ricanant pour les diffuser sur les réseaux sociaux. Les agents de l’État jouissent en toute impunité de l’humiliation qu’ils font subir à des enfants, puisque l’enquête de la police des polices ^[2] a été classée sans suite.

C’est ainsi que le racisme d’État produit du commun, qu’il fait société, qu’il consolide la Cité : en traitant comme des déchets ou comme des gredins les jeunes des quartiers populaires, qui sont de façon prédominante des descendants d’Africains du nord et du sud du Sahara. La société française se repaît de ce spectacle de la répression. Comme vous le dites, ce type de violence est aujourd’hui naturalisé, c’est-à-dire qu’il est tenu pour absolument ordinaire, pour normal. Mais, heureusement, il existe un activisme politique qui refuse radicalement cet état de fait et n’hésite pas à réaffirmer notre dignité face à l’État.

V.E. : Les conceptions dominantes, au sein des mouvements militants ou dans les champs académiques des études critiques sur la race, se refusent généralement à embrasser quelque forme d’essentialisme, au mieux présentée comme « stratégique » – c’est-à-dire, sans trop y accorder de valeur. À l’image de la négritude de Césaire que vous prenez pour exemple, vous revendiquez au contraire un essentialisme loin des caricatures qui tire ses fondements d’une histoire partagée de lutte contre l’oppression plutôt que d’une quelconque naturalité de la « race nègre ». Pouvez-vous nous expliquer pourquoi vous estimez politiquement nécessaire et urgent d’opérer ce changement de paradigme?

N.A. : Comme beaucoup de jeunes chercheurs de ma génération, ma formation a été notamment influencée par la philosophie française de la seconde moitié du XX^e siècle (Derrida, Foucault, Deleuze, etc.) et toutes les tendances postructuralistes^[3], postcoloniales qui s’en sont inspirées. Actuellement, le type de discours théorique le plus répandu sur la question raciale s’inspire de cette tradition. Nous avons donc une théorie critique de la race qui a comme principale priorité d’expliquer que la race n’existe pas, que les identités sont fluides, et d’autres choses du même genre, qui sont assez éloignées de ce qui fait selon moi l’intérêt de la réflexion critique africaine-américaine la plus radicale sur la question raciale.

En résumé, à cause de cette domination du poststructuralisme dans tout un pan de l’université anglophone, on a fini par oublier d’où le champ d’étude de la « Critical Race Theory » provenait. On a oublié qu’elle a d’abord été l’œuvre du juriste africain-américain Derrick Bell, dont l’effort constant a été de démontrer ce qu’il nomme la « permanence du racisme ». Dans le contexte étatsunien sur lequel il a travaillé, il insiste sur le fait que lorsque le niveau de vie global augmente, les inégalités entre Noirs et Blancs ne diminuent pas mais au contraire augmentent. La déshumanisation noire n’est pas en voie de dissolution, elle n’est pas « déconstruite », elle se maintient, s’adapte et même se radicalise.

Les victoires des mouvements pour les droits civiques ont toujours été suivies de contre-révolutions extrêmement brutales. C’est ainsi que Michelle Alexander parle d’un New Jim Crow à propos du système pénal^[4]. Le philosophe Tommy J. Curry a produit une passionnante série d’articles sur ce sujet : à l’origine, la Critical Race Theory suggère que la race est une réalité concrète, qui pèse sur les existences des gens, notamment du fait d’une négrophobie persistante que les sciences sociales prouvent et documentent. Mais ce travail empirique, qui montre qu’il n’est pas facile de se débarrasser de la race, qu’elle n’est pas juste une affaire de perception ou d’idéologie – mais qu’elle affecte considérablement la vie sociale dans sa totalité, a été souvent mis de côté. On lui a privilégié l’anti-essentialisme obligatoire de la philosophie que certains nomment par commodité « post-moderne », qui parle d’identités, d’hybridations, de multiplicités. Cela semble moins pessimiste, moins sinistre. Mais cela ne reflète pas la réalité du racisme, et même empêche de la penser.

L’homme noir en tant que cible privilégiée du racisme d’État n’est pas présentable; il dégoûte les universitaires mainstream. Pour le rendre intéressant, il faut le transformer en une sorte de camaïeux chamarré d’identités bariolées et ludiques. Je tiens ce genre d’approche anti-essentialiste pour inoffensive; elle produit une théorie critique de la race frelatée qui offre une image faussée du racisme moderne. Mon objectif en embrassant l’essentialisme comme je l’ai fait dans mon livre était double.

D’une part, intellectuellement, je voulais rompre franchement avec cette doxa du constructivisme radical qui pense que pour combattre le racisme il suffit de dire que tout est construit et que tout est contingent. Cela forge une approche « liquide » de l’historicité, qui tient les structures sociales héritées pour des choses malléables que l’on peut pervertir, perturber et refaçonner à sa guise. Or, sous l’œil policier du racisme d’État, le Nègre reste un Nègre. Chez Marx aussi bien que chez Fanon, l’histoire pèse de tout son poids et c’est au prix d’un effort stratégique et militant herculéen que les opprimés peuvent en renverser l’édifice.

Deuxièmement, politiquement, je voulais souligner que le bilan de l’anti-essentialisme est nul. Le discours de la révolution haïtienne s’est joué dans une fine dialectique entre l’universalisme moderne et la spécificité Nègre. Tous les mouvements anticoloniaux, jusqu’aux décolonisations du XX^e siècle, au Black Power, aux mouvements autochtones, se revendiquaient d’une culture, d’un héritage culturel et politique spécifique dans lequel puiser, et qu’il s’agit de faire fructifier en le réactualisant et en le réinvestissant d’une nouvelle puissance nourrie par la passion de la justice et de l’égalité. Cela donne aux subjectivités politiques de la solidité – elles ne sont pas simplement fruit d’un bricolage identitaire qui pourrait être tout autre que ce qu’il est. À côté de ce bilan des traditions anticoloniales et décoloniales, il n’existe simplement pas de politique anti-essentialiste autre que la culture du call-out et une sorte d’obsession narcissique pour des questions, parfois dérisoires, de représentation ou de « visibilité ».

V.E. : Votre travail s’est intéressé à tout un pan méconnu de la pensée du 19^e siècle, celle dite d’esclaves affranchis qui ont produit des textes importants qui ont été négligés par les grandes figures de la modernité. Cela aurait eu pour conséquence une minimisation et une insensibilité à l’histoire, aux souvenirs et aux tourments des Amérindiens et des Africains déportés et marchandisés. Vous analysez cette insensibilité comme une catégorie politique. Peut-on parler dès lors de conceptions restreintes de l’indignité?  

N.A : Je ne dirais pas que ce à quoi je me suis intéressé est à proprement parler méconnu; je dirais plutôt que ces écrits ont été cantonnés à un certain type de lecture et à un certain genre d’érudition dont j’ai essayé de les extraire. Je pense à Ottobah Cugoano et Olaudah Equiano, dont les livres ont été publiés en Angleterre à la fin du XVIII^e siècle, et sont donc contemporains des grands livres de métaphysique de Kant ou des premiers textes de Fichte. Mais les Lumières n’ont guère eu le souci de la condition des esclaves, comme cela a été  démontré dans plusieurs travaux^[5].

On a le plus souvent lu les textes de ces penseurs africains comme exemplaires du genre du « récit d’esclavage » et, effectivement, c’est ce qu’ils sont en partie. Mais en ne les considérant qu’à travers ce prisme on en limite la portée et la pertinence. Ma conviction est que ces textes ne sont pas simplement des témoignages du passé, mais qu’ils sont exemplaires de ce qu’on nomme aujourd’hui « philosophie africana », c’est-à-dire la pensée de l’Afrique et de sa diaspora.

Que l’on considère Souls of the Black folks ou Darkwater de l’Africain-Américain W.E.B. Du Bois, Peau Noire, Masques Blancs du Martiniquais Frantz Fanon, le recueil I Write what I like du Sud-Africain Steve Biko, et on découvrira des ouvrages philosophiques qui ne parviennent pas à se cantonner à un style, à une méthode, à une discipline. Il y a un refus radical de la décadence disciplinaire^[6]. Pour traiter de la condition noire, ces auteurs doivent faire appel à l’esthétique, à la psychanalyse, aux sciences sociales, à la littérature, à la théologie, au discours militant, et j’en passe. Ils recourent à tous les moyens possibles pour se faire entendre et comprendre.

Tous les moyens sont bons pour donner à voir et à sentir la mort et la dignité noires. La quête d’universalité de leur discours ne consiste pas, comme le veut la tradition platonicienne, à se cantonner à la démonstration – même s’ils ne la négligent pas, et je crois que c’est important. Elle tient en un désir d’affecter le lecteur en toutes les régions de son être : raison, intellect, affect, sentiment religieux, moralité… Ce qui est universel, c’est de parler à un humain tout entier, pas juste à l’abstraction d’un sujet rationnel. Cugoano et Equiano sont d’une certaine façon les inventeurs de ce style d’écriture feuilleté, de cette manière de construire des essais philosophiques et autobiographiques tout à la fois, qui capturent et livrent l’existence noire dans toute son intensité et sa variété.

Et en effet, l’une des choses intéressantes que développent ces esclaves affranchis est l’idée que l’insensibilité n’est pas exactement une lacune. Vous faites bien de relever cela.  En réalité c’est plutôt une qualité prisée par les oppresseurs et qu’il s’agit de construire, de faire prospérer. Les Européens ont dû s’astreindre à un effort (ce qu’on appelle en fait l’effort de « civilisation ») pour devenir suffisamment insensibles pour se faire tortionnaires. Il n’est pas facile de réduire en esclavage, de torturer… Il faut se fabriquer une grande tolérance à l’indignité.

V.E. : Dans la mesure où ni la déshumanisation ni la racialisation ne se réduisent à la modernité et à la conquête de 1492, pourquoi insistez vous sur la période post 15^e siècle? Pourriez-vous nous répondre en faisant écho aux mesures politiques contemporaines réduisant des populations du tiers-monde à des ressources que vous dites jetables et mobilisables?   

N.A. : Récemment, Pedro Schacht, qui est professeur en études ibériques à Ohio State University, m’a interpellé à propos de cette date de 1492. Elle a été interprétée par les auteurs du courant décolonial latino-américain, notamment chez des auteurs comme Enrique Dussel ou Nelson Maldonado-Torres, comme moment initial de la modernité européocentriste et coloniale. Selon Schacht, le rapport du Portugal à l’Afrique subsaharienne révèle une idée plus ancienne de découverte d’un nouveau monde et un projet de conquête et de déshumanisation, celui des Noirs d’Afrique, qui préfigure les pseudo « grandes découvertes » de la fin du XV^e siècle.

Cette piste est intéressante, mais mes connaissances sont pour l’instant insuffisantes pour émettre un avis bien éclairé sur la question. Ce qui est certain, c’est qu’à partir de 1492, le centre de gravité du monde commence à changer : la Méditerranée, où l’Europe occidentale fait figure de périphérie de l’Empire ottoman, cède la place à l’Atlantique. Dans les Amériques, les Européens collecteront des ressources minérales et bâtiront des plantations qui leur permettront d’accumuler une richesse, une puissance et des moyens de destruction considérables. Mais pour ce faire, ils ont dû, dans un premier temps, accaparer des terres déjà peuplées par les peuples autochtones, au mépris de tout droit d’usage ou d’occupation. Pour y arriver, il a fallu disqualifier toute prétention au droit de ces populations, les nier, les réduire à moins que des humains, moins que des animaux.

Dès lors que l’on consent à considérer un territoire peuplé comme une zone libre, dénuée d’habitants, une logique génocidaire est à l’œuvre. Et c’est une logique comparable qui a présidé à la capture des Africains et à leur réduction en esclaves. Des millions d’individus ont été prélevés, transbordés, arrachés à leur langue et à leur univers de référence. Bien sûr, l’esclavage a existé avant la traite transatlantique et, partout, il a pour caractéristique la « mort sociale » de l’esclave, comme l’ont montré Claude Meillassoux ou Orlando Patterson. Mais jamais auparavant on avait peuplé des régions entières, des îles entières, des pays entiers, de captifs déshumanisés. Regardez les Antilles, le Brésil, le sud des États-Unis. Mesure-t-on seulement les pathologies sociales qui peuvent naître quand des zones si vastes se trouvent à cette échelle habitées par des personnes « raptées », et les descendants de ces humains rapinés?

L’histoire des peuplements est une histoire de migrations, de transhumances. La traite est le seul exemple d’une transformation démographique massive causée par un déplacement de population forcé et industriel. Il s’agit d’êtres considérés comme des marchandises, des biens meubles qui n’avaient pas vocation à vivre là, c’est-à-dire à y féconder familles, cultures et civilisations, mais seulement à travailler et à crever. Les Blancs rêvaient que le contingent de nègres adultes se renouvèle inlassablement, à la faveur d’un afflux constant de navires négriers bien pansus. La diaspora africaine est le fruit de cette négligence, de cette absence de projet auquel ont été livrés les anciens esclaves dès qu’ils eurent conquis leur liberté formelle.

L’Afrique elle-même, d’abord réduite à un réservoir de travailleurs nègres, s’est peu à peu transformée en réservoir de ressources naturelles à partir du partage de l’Afrique noire de la fin du XIX^e siècle. La façon dont les pays développés entendent aujourd’hui gérer leurs frontières, notamment avec la montée en hégémonie d’un imaginaire des murs et un renforcement des polices des frontières, procède de cette histoire de la déshumanisation. Il s’agit d’évaluer les étrangers comme des ressources, de s’approprier ceux que l’on estime profitables et de se débarrasser de ceux que l’on juge dénués de valeur.

V.E. : En ne se souciant pas des formes institutionnelles exigées pour être admis par les groupes sociaux dominants, vous dites que les politiques de la reconnaissance échouent à double titre : elles ne remplissent pas leur promesse et elles participent à la pérennisation d’un ensemble de représentations déshumanisantes sur les groupes marginalisés. À la reconnaissance, vous opposez le concept de « souveraine-dignité », laquelle « représente d’abord une possibilité de tenir debout dans de tels rapports de force ». Pourriez-vous élaborer sur votre proposition?

N.A. : Je tiens d’abord à préciser qu’il ne faut pas voir dans ce refus de la reconnaissance une sorte de commandement moral. Dans des contextes marqués par la suprématie blanche, le fait, pour des personnes non blanches, de chercher à mener une vie digne d’être vécue, de rêver pour ses enfants ou ses petits-enfants d’une vie plus douce que la sienne, sont des préoccupations qui peuvent parfois être jugées par certains activistes comme relevant d’un désir pathologique de reconnaissance. Mais nous ne saurions nous soustraire au contexte historique dans lequel nous sommes engagés; il nous appartient, tant bien que mal, d’y conquérir une vie humaine. Je ne crois pas qu’il y ait grand chose à gagner à vouer un culte à la marginalité ou au purisme. Alors quel est le véritable problème de la demande de reconnaissance dans le contexte qui nous intéresse, c’est-à-dire celui où tournoient beaucoup de notions à la mode : « multiculturalisme », « intégration », « assimilation », « inclusion »?

C’est qu’elle nous suspend à l’approbation des institutions mêmes qui nous excluent. Nous portons alors notre désir sur cela même qui nous rejette et nous violente. C’est d’autant plus dommageable que l’État fixe toujours les critères de la reconnaissance en fonction de ses intérêts : il ne s’agit jamais pour lui de valoriser l’existence des différences, mais toujours de se reconnaître narcissiquement en l’autre. Face à cette impasse, nous pouvons admettre notre dignité collective de groupes historiquement déshumanisés, exploités, brutalisés et comprendre notre place décisive au sein de la totalité sociale. C’est une politique de la conscience que je propose : nous connaître nous-mêmes en tant qu’opprimés.

Comme le disait Malcolm X, tant que nous considérons exclusivement les choses à l’échelle des nations du Nord, nous autres peuples de couleur apparaissons comme une minorité. Mais dès lors que nous nous considérons à l’échelle du monde, nous sommes la majorité : le tiers-monde, le Sud global. Les temps ont changé, mais je crois que tous les grands projets politiques radicaux aujourd’hui discrédités par le consensus capitaliste, libéral et suprématiste blanc ont encore beaucoup à nous apprendre. Le nationalisme noir, le panafricanisme, la tradition radicale noire, l’internationalisme, le tiers-mondisme demeurent des territoires légitimes et indispensables d’expression de notre dignité.

Pour finir, rappelons qu’à l’échelle globale, de nombreux mouvements sociaux de ces dernières années se sont cristallisés autour du mot d’ordre de l’indignation. « L’indignation issue de l’expérience de ces frustrations, du manque de respect et du sentiment de ne pas être entendu s’est transformée en une affirmation de la dignité dans des révoltes et exigence d’être traité avec respect par les institutions et d’être entendu par les gouvernements. » L’objet de livre dont nous discutons est de montrer que la dignité présente un autre visage lorsqu’elle émerge d’une histoire de la déshumanisation dont les acteurs et actrices se heurtent à une impossibilité structurelle d’avoir une voix audible. Son enjeu est ainsi de compliquer, pour mieux les compléter, les généalogies européennes de la dignité qui l’inscrivent comme un élément constitutif, bien que plus ou moins oppositionnel ou paradoxal, de la démocratie libérale. Ce livre est né de l’intuition que lorsque le mot dignité résonne dans les rues, scandé par des manifestants révoltés par les crimes policiers, lorsqu’il est mobilisé par des activistes mus par une volonté de restituer une humanité niée, il revêt une signification hétérogène à celles qu’a pu recouvrir ce terme dans les traditions philosophiques et politiques européennes. Le point de vue afro-décolonial permet de poser dans toute sa radicalité la question de la signification de la notion d’être humain : depuis son bord. C’est pourquoi le sens de la dignité, considéré dans cette perspective, ne saurait être similaire à celui que lui confèrent des philosophes européens qui tiennent pour acquise leur propre appartenance à une humanité glorieuse. L’une des tâches de la pensée afro-décoloniale est de lire la pensée, l’éthique et la politique européennes dans leurs limites.

Entretien réalisé par Mouloud Idir, coordonnateur du secteur Vivre ensemble du Centre justice et foi et Delphine Abadie, docteure en philosophie africaine, chercheure associée au Laboratoire d’études et de recherches sur les logiques contemporaines de la philosophie de l’Université Paris-8.

[1] En France, le Défenseur des droits est chargé de défendre les droits des citoyens non seulement face aux administrations (ombudsman) mais dispose également de prérogatives particulières en matière de promotion des droits de l’enfant, de lutte contre les discriminations, du respect de la déontologie des activités de sécurité.

[2] L’inspection générale de la Police nationale (IGPN) — couramment surnommée la « police des polices » — désigne le service d’inspection de la Police nationale française et de la préfecture de police de Paris.

[3] Le post-structuralisme ou poststructuralisme est un courant philosophique qui s’est développé dans les années 1960 et 1970. Un thème majeur du post-structuralisme est l’instabilité en sciences humaines due à la complexité des humains eux-mêmes et à la grande difficuté d’étudier les phénomènes ou les événements sans les dissocier de leur structure.

[4] Ce qui signifie de nouvelles lois discriminatoires à l’encontre des Noirs/minorités, comme dans le sud des États-Unis à l’époque de la ségrégation. Les lois Jim Crow (Jim Crow Laws en anglais) sont une série d’arrêtés et de règlements promulgués généralement dans les États du Sud ou dans certaines de leurs municipalités, entre 1876 et 1965. Elles constituaient l’un des éléments majeurs de la ségrégation raciale aux États-Unis, distinguaient les citoyens selon leur appartenance raciale et, tout en admettant leur égalité de droit, elles imposèrent une ségrégation de droit dans tous les lieux et services publics.

[5] On peut en savoir davantage en lisant les travaux de Louis-Sala-Molins.

[6] Lewis Gordon, « Disciplinary Decadence and the Decolonisation of Knowledge », Africa Development, Vol.39, No 1, 2014. Accessible sous ce lien :   https://www.codesria.org/IMG/pdf/5-ad_vol_xxxix_no._1_14_gordon_lewis.pdf