Les ressorts de la violence sexuelle dans l’Église catholique. Entrevue avec Josselin Tricou

Vos travaux insistent abondamment sur le décalage entre deux façons quasi inconciliables d’appréhender la sexualité : celle de l’Église catholique d’une part, et celle de la modernité libérale d’autre part. Comment comprendre ce fossé ?

Josselin Tricou : Un tel décalage affleure à intervalle régulier dans le débat public, notamment à l’occasion de déclarations faites par des représentants de l’Église quant aux évolutions sociales en matière de genre et de sexualité. Par exemple, en 2010, alors que les révélations entourant des actes pédocriminels commis par des clercs s’accumulent dans le monde entier, le cardinal Tarcisio Bertone, l’un des plus hauts responsables de la curie romaine, fait scandale en affirmant sur les ondes d’une radio chilienne qu’il existe un lien entre l’homosexualité et la pédophilie. Nombreux sont aussi en France ceux et celles qui ont encore en tête les propos du cardinal Barbarin à propos du projet de loi d’extension du mariage civil aux couples de même sexe voté en 2013 : « Après, ils vont vouloir faire des couples à trois ou à quatre. Un jour peut-être, qui sait, l’interdiction de l’inceste tombera. » L’argument de l’Église, dont le cardinal Barbarin était en France le porte-voix le plus entendu, est qu’il existerait un ordre au-dessus des lois que se donne démocratiquement la société. Autre exemple, en 2014, l’évêque de Málaga déclare lui aussi que « le mariage gay est comme l’union entre un homme et un chien, ou entre un bébé et un vieillard ».

Ces sorties, loin d’être anecdotiques, font en réalité écho à une vision très cohérente mais naturaliste de la sexualité, en décalage avec la vision autonomiste qui s’affirme dans les sociétés contemporaines et dans le droit séculier. Non pas que l’Église approuve les actes pédophiles, mais à partir de sa vision naturaliste, l’Église condamne avant tout dans ces actes une transgression de « lois naturelles » – celles qui séparent « naturellement » les générations et les sexes – tandis que les sociétés modernes, elles, condamnent dans l’acte pédocriminel l’abus de pouvoir et le défaut de consentement de la victime. Cette vision naturaliste apparaît très clairement pour ce qu’elle est dans Crimen sollicitationis, le texte juridique qui a longtemps été utilisé dans l’Église pour condamner la pédophilie cléricale, justement. Selon ce texte qui a été actualisé depuis, le « crime de sollicitation » consiste à détourner le sacrement de la confession pour obtenir des faveurs sexuelles de la part de la personne pénitente. Mais ce texte précise que sont assimilées à un tel délit d’autres formes de crimes sexuels, qui sont listés à la fin, sous le titre Crimen pessimum, « le pire crime ». Celui-ci y est défini comme « tout acte obscène externe, qui constitue un grave péché, perpétré ou tenté par un clerc de quelque façon que ce soit avec une personne de son propre sexe » (point 71). Est également « apparenté à ce crime », « tout acte obscène externe, qui constitue un grave péché, perpétré ou tenté par un clerc de quelque façon que ce soit avec des enfants préadolescents [impuberes] des deux sexes ou avec des animaux [bestialitas] ». C’est ainsi que la tradition ecclésiale a mis sur un pied d’égalité, de manière choquante pour nombre de nos contemporains, actes pédophiles, actes homosexuels et actes zoophiles. Ces transgressions sexuelles identifiées par ce texte comme crimes suprêmes le sont selon un même critère sous-jacent, le débordement au-delà des « limites naturelles » du bon scénario hétéroconjugal et procréatif et non selon un critère de liberté, c’est-à-dire de consentement accordé en contexte.

Ce discours naturaliste à partir duquel l’Église appréhende la pédocriminalité ne laisse-t-il pas les victimes dans l’angle mort ? Si oui, comment l’expliquez-vous ?

J. T. : Effectivement, la vision de la sexualité portée par notre modernité tardive s’écarte résolument de toute hétéronomie religieuse, mais aussi de toute référence naturaliste, même scientifique. Elle s’appuie sur l’individu et sa capacité à s’autodéterminer – à consentir – tout en prenant en compte que « céder n’est pas consentir », pour reprendre le titre du célèbre texte de l’anthropologue féministe Nicole-Claude Mathieu. Si la zoophilie et la pédophilie sont de facto condamnées, à la différence de l’homosexualité, dans le script sexuel « autonomiste » qui sous-tend cette vision, c’est que le consentement de l’animal ou de l’enfant n’y est pas considéré comme « libre », alors qu’il peut l’être dans le cas de deux personnes adultes de même sexe. Dans un tel script, la question n’est pas l’identité des êtres en relation, mais bien celle de leur possibilité d’accord à cette relation. En effet, notre compréhension moderne de la liberté comme autonomie, comme capacité à se donner ses propres règles, a pour conséquence de faire du consentement le point nodal de toute sexualité, y compris, voire a fortiori, parmi ceux et celles qui adhèrent à des pratiques sexuelles marginales et minorisées comme le sadomasochisme, par exemple.

Or, cette focalisation sur le consentement qui permet d’apercevoir la victime comme victime n’est pas centrale dans la vision naturaliste de la sexualité qui prédomine encore dans l’Église, ce qui laisse donc les victimes effectivement dans l’angle mort. Et si cette vision naturaliste est aujourd’hui remise en cause au sein de l’Église, c’est justement sous la pression des victimes de violences sexuelles et sexistes et, au-delà, d’une société civile catholique émergente qui, prenant de plus en plus conscience du caractère systémique de ces violences, exige désormais des comptes de ses autorités et des réformes de l’institution.

Qui dit abus sexuels dit assez souvent abus de pouvoir, et s’agissant de l’Église, abus spirituels. Ceux-ci sont le fait notamment des religieux charismatiques, particulièrement au sein des « communautés nouvelles ». Comment l’expliquez-vous ?

J. T. : Les abus sexuels sont moins une affaire de sexualité qu’une affaire de pouvoir, qu’on se le dise ! Il s’agit d’actes de violence et de prise de pouvoir sur l’autre qu’autorise une position de pouvoir. Comme nous l’avons montré dans la recherche collective menée au sein de l’Institut national de la santé et de la recherche médicale pour le compte de la CIASE, le caractère sacré de la personne masculine du clerc et son monopole quant à la distribution des sacrements – justifiés par « une différence essentielle et non seulement de degré » entre lui et les fidèles par le concile Vatican II – assurent en effet une certaine emprise des clercs sur les fidèles. Ils assurent surtout leur impunité en cas d’inconduite. Celle-ci est le plus souvent renforcée par des positions de pouvoir confiées aux clercs par l’institution, notamment à travers des tâches éducatives, de direction spirituelle ou de gouvernement de communauté. Et c’est bien parce qu’elle est adossée au pouvoir dont les clercs sont investis institutionnellement que l’autorité sacrale peut se transformer durablement en rapport asymétrique de pouvoir entre un clerc et sa ou ses victimes, rapport de pouvoir redoublé par celui que confère la domination masculine.

Quant aux communautés dites nouvelles qui se sont développées depuis la « crise catholique » post-Vatican II – essentiellement des communautés dites « charismatiques » ou néo-traditionnelles –, on y observe certes une forme de pouvoir très proche de celle exercée par des supérieurs de communautés religieuses sur les personnes postulantes, les novices ou les jeunes religieux et religieuses. Toutefois, elles ont ceci de particulier que c’est surtout la charge charismatique de l’autorité personnelle du prêtre ou du berger laïc, tous deux perçus comme des « prophètes », qui est au cœur des logiques d’abus qui s’y exercent. C’est d’ailleurs pourquoi autant des clercs que des laïcs en position de responsabilité sont impliqués dans les abus qui s’y produisent, des abus qui sont autant spirituels que sexuels – les premiers servant souvent à justifier les seconds –, et leurs victimes sont autant des enfants que des femmes adultes. Or, autant les abus en milieu scolaire ont diminué, autant de tels abus commis par des figures prophétiques sont, au contraire, appelés à se multiplier dans des sociétés sécularisées au sein desquelles la capacité de domination associée au charisme de fonction du prêtre et à l’institution sacrale de son sacerdoce est en baisse. Et ceci, même si on observe que ces communautés dites nouvelles ont, en s’installant dans la durée, réhabilité fortement la figure sacrée du prêtre, qui a l’avantage d’une « durabilité » très supérieure à celle du charisme personnel des fondateurs. C’est de fait la configuration contemporaine la plus dangereusement efficace du point de vue des abus possibles. Le cumul des légitimités conférées à la domination du prêtre rencontre la vulnérabilité d’adhérentes et d’adhérents soumis, par ailleurs, à un puissant impératif d’adhésion personnelle et de virtuosité religieuse, en situation minoritaire au sein d’une société postchrétienne.

L’actuelle chute de nombreux fondateurs de communautés nouvelles accusés de violences sexuelles, comme Jean Vanier (de l’Arche), le père Thomas Philippe (de la communauté Saint-Jean), le diacre Ephraïm (de la communauté des Béatitudes) ou le père Thierry de Roucy (de Points-Cœur), peut paraître amère à nombre de catholiques qui avaient expérimenté un renouvellement de leur foi à leurs côtés en temps de crise. Elle apparaît surtout révélatrice d’une autre dimension systémique du problème des violences sexuelles dans l’Église : celle de la défaillance des autorités de contrôle. La peur de la perte et une logique d’assiégé expliquent sans doute en partie le silence de ces autorités, voire leur complaisance à l’égard de ces « nouveaux prophètes » abuseurs. Or, cette négligence coupable ne peut que renforcer la suspicion actuelle qui pèse sur les clercs dans la société et signe la perte de plausibilité de l’idéal sacerdotal, et tout particulièrement celle du célibat consacré.

Au-delà de ces affaires d’abus, on bute aussi sur le fameux nœud théologique de la sexualité au sein de l’Église. Vos travaux ont notamment exploré le rôle joué par les masculinités cléricales dans la relation paradoxale qu’entretient l’Église avec l’homosexualité. Pouvez-vous nous en dire davantage ?

J. T. : Tout à fait, l’imposition du célibat et les restrictions morales quant à la sexualité hétéroconjugale ont fait du contrôle de sa propre sexualité et de celle des fidèles la condition d’exercice légitime de la prêtrise. Et si désormais, en un sens, la pédocriminalité n’est plus un tabou – le rapport de la CIASE en est une preuve –, le silence autour de toute sexualité et surtout de l’homosexualité cléricale reste, lui, un tabou extrêmement structurant de cette institution. C’est clairement « l’éléphant dans la pièce ». J’en veux pour preuve la réception malaisée, au sein de l’Église, de mon livre qui traite notamment d’homosexualité cléricale et dans lequel je montre que la suspicion actuelle à l’égard du prêtre catholique, focalisée sur son atypie en matière de genre et de sexualité, vient percuter un secret institutionnel bien gardé jusque-là : celui de la fonction sociale implicite de « placard » qu’avait l’institution cléricale pour les personnes non hétérosexuelles dans les sociétés occidentales jusqu’à l’avènement de la démocratie sexuelle. Or, pour l’Église, cette fonction inavouée de protection contre l’homophobie apparaît paradoxalement d’autant plus pourvoyeuse de vocations aujourd’hui que son bassin de recrutement se rétracte aux frontières d’une bourgeoisie conservatrice où l’homosexualité est encore inavouable, la vocation cléricale ayant été largement désertée par les hétérosexuels dans les années 1970 après l’avoir été par les classes populaires dans les années 1960.

Plus précisément, l’ouverture croissante à l’homosexualité depuis les années 1980 au sein des sociétés occidentales rend nécessaire le développement explicite d’une politique homophobe de la part de l’Église pour maintenir, chez les homosexuels catholiques, un sentiment de honte qui pousse au refoulement de la sexualité, rendant le placard nécessaire et le sacerdoce attractif. La démocratisation sexuelle et la mise en place d’un certain nombre de dispositifs légaux de consécration de la conjugalité homosexuelle menacent, en effet, de gripper un des derniers mécanismes sociaux qui rend le sacerdoce attractif dans les sociétés « postchrétiennes ». Mais ce faisant, l’obsession homosexuelle ou homophobe constituée en problème dans l’Église est l’envers du déni des violences sexistes et sexuelles. En effet, malgré une certaine prise de conscience, l’Église laisse encore voir bien souvent une forme de relativisme moral et juridique et de confusion quant à la pédocriminalité, qui contraste avec son intransigeance quant à l’homosexualité. Finalement, l’Église offre à voir une figure inversée de la démocratie sexuelle : tandis que les sociétés occidentales voient de moins en moins l’homosexualité comme un problème, c’est précisément ce qui compte à ses yeux. Et alors que la question du consentement sexuel devient de plus en plus le critère de toute sexualité, il est encore trop absent des critères ecclésiaux qui discriminent les bonnes des mauvaises sexualités.

Les prêtres reconnus coupables d’avoir manqué à leurs vœux en matière sexuelle encourent l’une des plus graves sanctions du Code de droit canonique : celle d’être renvoyés à l’état laïque, ici vu comme une déchéance. Que nous dit cette réalité des nœuds théologiques liant sexe, genre et pouvoir dans l’Église ?

J. T. : Un des problèmes majeurs de l’Église est, en effet, de lier l’accès au pouvoir en son sein à des enjeux de genre et de sexualité. Obtenir ce pouvoir est réservé aux hommes et l’exercer légitimement ne se fait pas en fonction de compétences professionnelles mais, en dernière instance, en fonction de leur capacité à être abstinents ou, en tout cas, à donner l’impression de l’être. Quand le pouvoir est noué au genre masculin et à la sexualité, les abus de pouvoir ont toutes les chances de se traduire en violence de genre et de se concrétiser précisément sur le terrain de la sexualité… C’est pour cela, et on le voit avec les témoignages de religieuses qui commencent à sortir, que ce ne sont pas que les enfants qui sont concernés. Exclues du pouvoir, les femmes dans l’Église sont potentiellement autant victimes de ces abus que les enfants. Ce qui est en jeu est bien une question de domination, une domination qui est largement euphémisée par une rhétorique du sacrifice des prêtres au service des petits et des faibles. Les violences sexuelles exercées au sein de l’Église par des hommes sacralisés contre des personnes mineures et des femmes majeures en situation de vulnérabilité institutionnalisée brisent la règle qu’ils ont faite leur, celle du sacrifice de la sexualité qui s’incarne dans le célibat. L’exigence de célibat contribue à en faire des hommes « à part », voire des « surhommes » capables de maîtriser les soi-disant besoins sexuels masculins, supposés irrépressibles, mais qu’ils n’ont pas le droit d’assouvir.

L’Église catholique apparaît ainsi comme un observatoire privilégié de la domination masculine et plus précisément du fonctionnement d’un système patriarcal, puisque cette domination s’exerce au nom d’une certaine paternité (n’appelle-t-on pas les prêtres « pères » ?). Ses effets y apparaissent exacerbés, d’autant plus que l’interdit de la sexualité des prêtres fait écho à une forme de diabolisation de celle des femmes. L’institution ecclésiale revendique encore ouvertement la domination masculine et l’inscrit dans sa culture et dans ses structures. Tant qu’elle refusera de renoncer au monopole masculin du pouvoir et à sa métaphorisation paternelle qui, toute symbolique qu’elle soit, n’en a pas moins des effets réels, le risque de violence sexuelle au sein de l’Église catholique restera d’actualité.