Relations novembre-décembre 2018

Les rites au cœur du lien social

Luce Des Aulniers

Une mort qui nous ressemble ?

L’auteure, anthropologue, fondatrice du champ des études interdisciplinaires sur la mort, est professeure émérite de la Faculté de communication de l’UQAM. Elle vient de faire paraître, avec Bernard J. Lapointe, Le choix de l’heure. Ruser avec la mort ? (Somme Toute, 2018)

De nombreux rituels funéraires, axés sur les qualités du disparu, banaliseraient la mort, allant jusqu’à éviter le mot même, source d’angoisse. Captifs d’un hyper-individualisme triomphant, ne nous privons-nous pas ainsi des vertus émancipatrices du rite ?

 

Il me semble que nous – au Québec, en Amérique du Nord, et peut-être en Occident – barbotons dans un étrange paradoxe : nous réclamons une reconnaissance de la singularité de nos expériences, tout en reprenant simultanément le refrain convenu : « Ça me ressemble ». C’est là une tendance paradoxale couplant une singularisation à une fascination pour le très semblable, voire pour la reproduction du même. On repère cette tendance dans la sécularisation de la ritualité fondatrice du passage vers la mort, en particulier dans les maisons funéraires. Ce faisant, tout en invoquant la singularité de notre mort, nous serions en train de spolier la mort de sa singularité. Mort que le philosophe Vladimir Jankélévitch désignait pourtant comme le « dépareillé par excellence » (La mort, Flammarion, 1966), survenant selon ses propres règles, par-delà la certitude d’un destin commun : prodigieuse altérité dont la conscience furtive mais aussi les symboles nous font nous relier, créer, aimer.

Une nouveauté autoproclamée

Pour marquer l’évènement de la mort d’un être proche, on s’entend de nos jours pour le magnifier, en « célébrant la vie » de ce terrien éphémère – et, à l’occasion, en signalant la qualité unique, voire privilégiée, de notre lien avec lui. Chaque individu étant différent, on s’estime alors justifié de clamer la nouveauté, jusqu’à la « réinvention » du rituel qu’on propose.

Cette magnification du disparu en tant que célébration de « l’authenticité » subjective se caractérise par deux aspects interreliés, sa personnalisation et la participation des proches, qui puisent leur origine dans la volonté d’offrir, dès les années 1970, un contrepoint aux funérailles religieuses. D’une part, celles-ci dépersonnalisaient quelque peu l’être décédé et limitaient la participation des proches ; d’autre part, elles offraient – et offrent toujours – une eschatologie salvatrice plus ou moins adaptée aux modulations des sensibilités contemporaines, portées davantage vers l’ici-bas dont on veut « profiter » que vers un au-delà hypothétique. Par ailleurs, cette quête de singularité pour l’être qui n’est plus ne répond-elle pas, mine de rien, à l’indifférenciation absolue de ses restes, même contenus dans une élégante urne cinéraire ?

Cette tendance nouvelle s’accompagne d’une mise en marché efficace, grâce aux technologies informatiques et numériques qui accélèrent la circulation de l’information, facilitant ainsi l’envoi de marques de sympathies et permettant aux absents d’assister, par exemple, à une cérémonie par le biais de Skype ou autres. Si ces procédés sont pertinents, ils portent leurs limites, notamment en ce qui a trait à la mobilisation des cinq sens qui offrent communément le vibrato au phénomène rituel. Mais ce qui est nouveau – et problématique – dans cette tendance, c’est surtout que la cérémonie d’adieu laisse souvent toute la place à l’expression des subjectivités contingentes, délaissant alors le principe de l’institution, qui est de marquer un écart, de temporiser le réflexe individualiste en offrant un système de sens largement forgé avant nous.

Par exemple, souvent sous une forme rénovée de liturgie, la ritualité actuelle fait circuler explicitement l’émotion à travers un dispositif symbolique, à l’origine universel, certes, mais se centrant ici exclusivement sur l’être qui n’est plus – et des images de son existence. Ce dispositif rétréci tend à accaparer tout l’espace-temps rituel : défilement photographique, témoignages, anecdotes charmantes ou émouvantes, chansons « significatives » et objets « représentatifs » du mort (lequel n’est pas conçu comme tel, principe de plaisir oblige). Certes, ces cérémonies rencontrent minimalement les fonctions traditionnelles de tout rituel : signaler un état, notamment face à un changement ; exprimer les émotions qui y sont associées ; faire circuler une convivialité – essentiellement donc, communiquer, échanger et réconforter. Bref, se faire du bien, du moins dans l’immédiat.

Relativisons davantage les arguments clamant ladite nouveauté. Car dès l’ère préchrétienne et sous divers horizons, on trouve la personnalisation – pas seulement des héros – et la participation de chacun à ces actes de présence et de contribution coordonnés de la communauté environnante aux funérailles comme aux relevailles progressives des proches en deuil. La personnalisation et la participation empruntent une logique multimillénaire implicite au rituel, dont la fonction ne requiert pas d’être cernée et a fortiori expliquée aux participants, comme c’est le cas de nos jours, à titre de « technique apaisante » par exemple. S’orientant vers la puissance du rite, elles viennent réaffirmer la « pulsion » cérémonielle qui ancre la gravité intrinsèque de la séparation d’avec le disparu et le désir de renégociation des forces en présence afin de limiter le désordre introduit par la mort.

Mais encore faut-il que la mort soit vécue comme telle chez nos contemporains.

Là où le rite se disloquerait… et pourrait renaître

Quel est, donc, l’avenir rituel ? Les conséquences de ce type de funérailles centré sur « l’hommage à l’individu » seraient doubles. En premier lieu, la tendance générale à axer le rituel (quand il y en a un) sur l’individu atteint rapidement la limite intrinsèque à une telle pratique : on a beau vouloir jouer d’originalité dans les reflets de ce que fut cet être, voire s’ingénier à des mises en scène plus ou moins festives, il y a essoufflement. Au point que maints contemporains désertent cette forme de célébration, jugeant excessive l’injonction à la performance (où on applaudit souvent… manière de créer du bruit devant le silence irrémédiable ?).

En second lieu, le problème associé à un rituel axé sur l’autoréférence et sédimentant les « moi-je » réside surtout dans le non-aveu du motif de son occurrence : quid de la mort ? Le terme même est le plus souvent évacué des rituels observables sous nos cieux. En nous épargnant l’emploi du mot, se pourrait-il que les procédures techniques entourant le sort du corps et la cordialité émanant des membres du groupe jouent une fonction « magique » afin que l’on n’y pense pas trop ? Certes, les ripailles après la disposition du corps et le rite religieux sont un fait attesté dans toutes les cultures : les premiers devoirs envers le mort étant alors assumés (et bien plus largement que par un hommage), la tristesse ayant été manifestée, musicalement en particulier, on peut dégager quelque peu la tension dans les retrouvailles (et le partage de nourriture) des membres des groupes associés au mort. Mais comment peut-on ressentir cette subtile vitalité – qui n’est pas excitation – sans reconnaissance manifeste préalable du butoir de la mort ?

Cette mort « absentée », peut-être à la fois travestie et contrôlée, serait un indice d’une peur légitime de la mort, ressentie mais sitôt évacuée et, du coup, non réfléchie, non affrontée et non inscrite dans la dynamique tensionnelle entre raison empirique et recherche de sens. Cette mort, nous prétendons depuis peu mieux « l’accepter », mais attention… Cette prétendue acceptation masque trop souvent l’injonction intériorisée, devant la pénibilité des épreuves, de « passer vite à autre chose », de se renouveler constamment, sous l’égide de la loi de notre époque consumériste, marquée par l’obsolescence programmée. Nous nous privons ainsi d’une salutaire structuration de l’apprentissage adossé à notre destin commun, en tant qu’êtres mortels. Ensuite, le discours sur l’acceptation nous permettrait de mettre la mort à notre main, en oblitérant son caractère tragique et fondateur, en tant qu’axe singulier autour duquel pivote toute culture[1]. Dès lors, on risque de banaliser l’engagement imparti à toute mise en mémoire – engagement qui ne se limite pas à celui des intersubjectivités[2] : il convoque plutôt une conscience des ressorts mortifères qui éteignent la culture même. Dans un registre plus évident, oblitérer la mort-éperon conduit à contrôler par avance les moindres détails de la mise en scène des gestes rituels funéraires, privant alors les survivants de leur initiative, en principe bénéfique. Au final, on esquive ainsi par un désarroi non dit la cruauté du destin sous prétexte que les uns et les autres ont « fait leur temps » ; ou encore on murmure des « la mort fait partie de la vie » et « il vivra toujours dans notre cœur », certes réalistes, mais entonnés comme des formules passe-partout.

Cette banalisation de la mort est en sus perceptible dans le discours entourant les avancées technologiques (biologiques/robotiques/informatiques) donnant lieu à « l’augmentation » de l’humain, combinée à un imaginaire de non-limite ou de non-mort, propre aux tenants du transhumanisme. On la voit encore dans les manœuvres de « rétention » du mort, grâce à l’imagerie virtuelle ou dans les cendres condensées en bijoux. Ici encore, la performance technique dissipe l’effort de symbolisation devant la perte ou sa butée symbolique créatrice.

En somme, la logique dominante du « toujours plus » se prolonge dans les rituels de mort, qui se doivent d’être « innovateurs », mais criblés de petites recettes de vente et tournés vers l’individu-souverain, ultime référence… La mort traînerait dans un coin, négligée par l’hyper-individualisme triomphant, à qui, autrement, elle infligerait trop de violence. Or, par difficulté à affronter la violence intrinsèque du destin, nous nous en infligeons d’autres formes, tantôt insidieuses, par exemple dans des dépressions larvées, chronicisées et certaines psychosomatisations au long cours, tantôt spectaculaires, comme dans la fascination pour l’explosion, la destruction, la catastrophe et… les zombies. Et l’angoisse s’amplifie et trace d’étranges sillons.

Pourtant, dans les hommages à la personnalité du mort, on demeure globalement en piste afin d’atteindre une forme de communion, ce qui constitue le trait fondateur du rite comme tel, englobant la communication intrinsèque au rituel. Il peut y conduire lorsqu’on introduit le principe d’un tiers, d’un Autre plus grand que soi auquel nous consentons et qui peut engendrer l’élan groupé, justement du fait qu’il soit médiatisé par un principe institutionnel, par exemple en soutenant des valeurs collectives conduisant à une humanité plus lucide, en prenant en compte le destin de tout vivant, en nous engageant dans une transcendance de nos existences, dilatant l’univers symbolique vers le largement inconnu, l’invisible et l’indicible.

Se hisser hors du (re)connu…

On ne peut évidemment pas s’identifier à la mort : imparable immobilité, absence totale, destruction. Ce serait pour éviter ne serait-ce que ce frôlement sémantique que l’« exposition » du mort tend à disparaître. Forcément, la mort réapparaît par des voies détournées, à la limite d’une fascination morbide, comme je viens de le mentionner.

Là où la ritualité funéraire peut éviter ces modalités de défense devant la peur de la mort, sources davantage d’angoisse que d’apaisement, même relatif, ce serait dans une redécouverte d’un rite qui pose l’individu non seulement dans sa biographie, mais aussi dans son environnement historique et dans une forme d’incarnation, si modeste soit-elle, de ce qui vaut d’être transmis.

S’émanciper à partir du fait de la conscience de la mort, c’est là un merveilleux défi… Non pas tant sortir de notre condition de mortel que du « chez soi autoréférentiel » pour contribuer à l’entrelacs au long cours d’une humanité. La mort deviendrait ce tiers générateur d’autres tiers : valeurs incarnées, arts partagés, savoirs offerts pour le bien commun. Ainsi, en souhaitant une ritualité d’adieu un brin à notre image, nous pourrions non pas tant nous y confiner que l’offrir comme pierre d’assise d’une avancée civilisationnelle, à l’échelle de tous nos réseaux. Alors la mort ferait son chemin. Ce qu’elle fait, certes, de toute manière. Mais ici, il s’agirait d’un chemin qui nous ouvre aux sentiers inaperçus ou non vérifiés empiriquement. En un mot, une mort qui ne nous ressemble pas… entièrement.

[1] Le lien si heuristique entre l’origine de la culture et la conscience de la mort se retrouve chez Louis-Vincent Thomas, dès Anthropologie de la mort, Paris, Payot, 1976. Il est repris depuis notamment par Thomas Laqueur, Le travail des morts. Une histoire culturelle des dépouilles mortelles (Gallimard, 2018).

[2] Voir L. Des Aulniers, « “La poésie des choses sujettes à ne pas durer” : aux antipodes de la mort contemporaine ? », Nouvelles pratiques en sciences sociales, vol. 12, no 1, décembre 2016.

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