Reconnaître la place de l’étranger en soi. Grand entretien avec Gilles Bibeau

Avant de discuter plus en profondeur de vos idées, pouvez-vous nous dire ce qui vous a amené à choisir le domaine de l’anthropologie médicale, dont vous êtes une sommité internationale, et nous expliquer les principes qui ont guidé vos premières recherches ?

Pourriez-vous nous en dire un peu plus sur les systèmes de guérison en RDC, qui ont été le sujet de votre thèse ?

G. B. : Il y a beaucoup à dire là-dessus ! Vers le début des années 1970, le ministère congolais de la Santé avait fait sien le grand slogan « La santé pour tous en l’an 2000 » mis de l’avant par l’Organisation mondiale de la santé. Or, il s’est vite aperçu que le personnel médical et infirmier allait manquer pour pouvoir offrir des services de santé à toute la population ; de plus, il fallait tenir compte du fait que les guérisseurs et les guérisseuses continuaient à être largement consulté·es par la population. C’est dans ce contexte que le ministère a décidé d’évaluer l’efficacité des thérapies dites traditionnelles, incluant le domaine de l’herboristerie et les rituels thérapeutiques. En d’autres mots, il s’agissait d’évaluer le savoir – au sens scientifique du terme – qui sous-tendait ces pratiques traditionnelles et rituelles, et de comprendre comment elles pouvaient venir renforcer le système national de soins qui se mettait en place.

À la demande du gouvernement, Ellen et moi avons été chargés de mettre sur pied une équipe multidisciplinaire composée de médecins, biologistes, pharmacologues, botanistes, psychologues, sociologues et anthropologues ayant pour mission de mesurer l’efficacité des pratiques de guérison. Nous avons d’abord procédé à une vaste recherche portant notamment sur les filières de formation des guérisseurs et des guérisseuses, sur la transmission du savoir d’un maître à un disciple, sur l’apprentissage des recettes médicinales chez les herboristes, sur les raisons pour lesquelles des cérémonies rituelles étaient associées aux plantes, sur le rôle joué par les esprits dans certaines thérapies, sur les pratiques divinatoires dans l’élucidation des causes des problèmes médicaux, et sur la place de la lutte contre la sorcellerie dans les pratiques de guérison.

Notre travail, qui a duré quatre ans, nous a menés à la conclusion qu’il fallait maintenir l’autonomie du système traditionnel de soins sans essayer de l’intégrer dans le système officiel de médecine. C’est seulement à travers les itinéraires de recherche de guérison des personnes malades que les deux systèmes, traditionnel et occidental, pouvaient adéquatement entrer en contact et éventuellement se compléter. À ma connaissance, nous avons été la première grande équipe internationale à mener un tel projet, qui permit par ailleurs au gouvernement d’un pays d’Afrique de prendre position face au statut des guérisseurs et guérisseuses. Ce fut une expérience marquante pour moi – un moment décisif qui m’a profondément influencé dans ma pratique en anthropologie médicale.

Cette insistance sur le fait que des pratiques traditionnelles de soins coexistent à côté de la médecine occidentale n’illustre-t-elle pas votre volonté de bousculer la tendance à l’occidentalocentrisme ? Quel rôle cela joue-t-il dans votre conception du métier d’anthropologue ?

G. B. : En effet, les questions de l’occidentalocentrisme et de l’européocentrisme, de leur origine et de leur développement, m’intéressent beaucoup. Cela, d’une part, parce que je m’inscris dans l’histoire comme un homme qui appartient par la naissance à l’Occident et, d’autre part, parce que j’ai été amené à vivre non seulement en Amérique du Nord et en Europe, mais aussi en Afrique, en Inde et auprès des Autochtones d’Amérique du Sud. J’ai pu constater les dommages que l’Occident a faits aux autres civilisations à force de se croire supérieur à elles et de vouloir se placer au centre du monde.

J’ai appris aussi que ces civilisations remettent en question non seulement nos catégories – comme celles d’esprit, de dieu, de cosmogonie –, mais aussi nos manières de penser la vie quotidienne. Des mots comme voisin, étranger, ami, maison sont en effet partout chargés de représentations et d’émotions qui varient en fonction des valeurs à partir desquelles vivent les sociétés. Pendant les années que j’ai passées chez les Ngbandi, je me suis souvent posé les questions suivantes : qu’est-ce que la colère chez ce peuple africain ? Qu’est-ce que l’amour pour lui ? Comment y exprime-t-on ses émotions et ses sentiments ? Et que deviennent ces mêmes réalités en Inde, chez les Autochtones d’Amérique ou chez les Aborigènes d’Australie ? Quelle part d’universel retrouve-t-on dans les différentes cultures ?

Grâce aux études ethnographiques et anthropologiques faites à travers le monde, nous en sommes venus à comprendre que les civilisations sont faites non pas pour s’affronter, mais plutôt pour se parler et pour se comprendre mutuellement. Les sociétés humaines se ressemblent dans la mesure où elles sont toutes confrontées aux mêmes grands défis : définir l’origine, construire la filiation et la descendance, se relier aux ancêtres, donner une place au passé, défendre la terre commune, établir des relations avec les groupes étrangers, se donner des autorités politiques et accorder un statut aux esprits et aux dieux. Dans ces réponses apportées par les divers groupes humains se trouve la part d’universel exprimant l’unité de l’humanité. Comme ces réponses existent en nombre limité, les sociétés peuvent ainsi reconnaître une part d’elles-mêmes dans d’autres sociétés voisines ou même éloignées. Rien n’exprime mieux l’unité de l’humanité que l’extraordinaire pluralité des langues produites à partir de l’habilité commune des groupes humains à produire le langage et à traduire celui des autres.

Le métier d’anthropologue consiste à construire sa vie en se situant entre des univers étrangers les uns aux autres, à faire l’expérience du monde de l’autre en s’en approchant aussi près que possible, tout en sachant qu’on ne deviendra jamais l’autre. Dans mon parcours, j’ai appris deux choses importantes : d’abord, que seule la présence dans la vie quotidienne d’autres hommes et d’autres femmes qui vivent autrement, parlent d’autres langues et adorent d’autres dieux permet de ressentir la relativité de la culture dans laquelle on a grandi ; ensuite, que toutes les sociétés produisent les catégories qui leur permettent de se penser elles-mêmes dans ce qui fait leur spécificité et dans ce qu’elles partagent avec les autres. C’est à la jonction de ces découvertes que l’anthropologue acquiert la conviction qu’il risque de créer des interprétations monstrueuses s’il plaque ses propres catégories sur les sociétés étrangères qu’il étudie. Les mots « diversité » et « altérité », qui remplacent aujourd’hui de plus en plus souvent le mot « relativisme », mettent peu en évidence la dimension d’universalité existant dans toutes les cultures.

Vous avez aussi beaucoup œuvré au Québec. En quoi le regard anthropologique sur sa propre société est-il important à vos yeux, et quels sont les projets que vous y avez menés qui vous ont le plus marqué ?

G. B. : Pendant très longtemps, les anthropologues ont mené des recherches dans des pays étrangers en oubliant de travailler dans leur propre société. Il est certes important, voire essentiel pour quiconque veut devenir anthropologue, d’aller vivre ailleurs afin d’apprendre à reconnaître la place de l’étranger en soi. Toutefois, j’en suis venu à penser que c’est un devoir éthique de compléter nos recherches faites dans d’autres sociétés par des travaux menés dans notre société d’origine, d’être dans un va-et-vient constant entre chez soi et les sociétés étrangères. De cette manière, l’anthropologue est en mesure de jeter un regard éloigné sur sa propre société, d’appréhender des choses qui échappent à la vue des autres et de percevoir aussi certaines limites qui font que ce qui semblait naturel ne l’est plus.

À mon retour au Québec, après six années passées en Europe et une dizaine en Afrique centrale, ma première recherche a porté sur des familles québécoises ayant adhéré, dans les années 1960-1970, au mouvement des Bérets blancs. J’ai analysé, entre autres, en quoi celui-ci pouvait être thérapeutique ou pathologique pour les personnes impliquées. Dans mes deux recherches subséquentes – l’une et l’autre réalisées avec mon collègue Marc Perreault –, c’est le monde des jeunes qui m’a intéressé. Notre première ethnographie s’est faite à Montréal, dans le quartier Hochelaga-Maisonneuve, auprès des jeunes utilisateurs de drogues injectables et fréquentant les shooting galeries. Cette étude, qui a conduit à la publication de Dérives montréalaises : à travers des itinéraires de toxicomanies dans le quartier Hochelaga-Maisonneuve (Boréal, 1995), a été particulièrement difficile. L’épidémie du VIH/Sida faisait alors des ravages. Le fait que nous nous intéressions, dans une perspective de prévention, à la possible transmission du virus par les seringues nous a ouvert les portes des lieux où des personnes s’injectaient des drogues. Les entrevues nous ont permis de découvrir la place que prennent, chez certaines d’entre elles, les conduites ordaliques – le fait de jouer avec la mort. La question complexe des conditions favorisant l’abandon de la prise de drogue a été au cœur de notre étude. Le livre commence d’ailleurs par le récit d’une jeune femme qui avait réussi à développer une stratégie de sortie de la dépendance aux drogues et à transformer son expérience de toxicomane en une occasion d’épanouissement.

L’autre recherche de terrain a été menée, quelques années plus tard, auprès de jeunes Québécois d’origine afro-antillaise qui faisaient partie de « gangs de rue ». En donnant pour titre La Gang : une chimère à apprivoiser (Boréal, 2003) au livre qui en avait émergé, nous voulions rappeler que l’appartenance aux « gangs de rue » ne comportait pas seulement des aspects négatifs. À cet égard, j’aime bien évoquer la « chimère », cet animal de la mythologie grecque qui a un corps moitié lion, moitié chèvre, évoquant ainsi douceur et tendresse. Au moment de notre étude, le taux de suicide chez les jeunes Québécois était très élevé, entre autres en raison de la déstructuration du tissu familial et de l’absence de protection des enfants vivant des crises graves. Or, l’appartenance à un gang pouvait leur apporter une forme de soutien que la famille ne leur donnait pas. Notre livre se conclut par ces mots : « Il faut plus de gangs ! », ce qui allait à l’inverse de la politique de « tolérance zéro » alors défendue par la police. Que les gangs puissent entraîner les jeunes dans la petite criminalité, nous en étions conscients, bien sûr, mais nous voulions mettre l’accent sur le fait qu’ils leur offraient aussi l’occasion d’établir des liens sociaux forts. Et en ce sens, les gangs nous sont apparus comme apportant une solution au problème des nombreux suicides solitaires chez les jeunes.

Par la suite, je suis revenu de plain-pied dans l’anthropologie médicale, mais appliquée cette fois au Québec, avec la publication de l’ouvrage Le Québec transgénique (Boréal, 2004). Je suis revenu sur l’idée, qui m’a toujours fasciné, que nous sommes des êtres biologiques, mais que nous dépassons la biologie en nous représentant la vie. Je l’ai fait en abordant, entre autres, le décodage de l’ADN de différentes formes de vie, ce qui m’a permis de découvrir qu’au fond, le nombre de gènes que nous avons est très limité. Nous sommes, certes, le résultat d’un héritage génétique, mais nous sommes beaucoup plus que cela.

Ensuite, j’ai commencé à m’intéresser à la question de la construction de l’identité collective au Québec. Dans un Québec fortement tourné vers le culte de la racine ancrée dans l’histoire de la Nouvelle-France, j’ai voulu montrer que nos racines sont en réalité plurielles, complexes et fluides, et que la survivance de notre nation ne peut que passer par l’ouverture à l’altérité. Plus récemment, je me suis lancé dans une série de quatre livres portant sur la genèse de la nation québécoise, dans lesquels j’essaie de répondre aux questions suivantes : une société peut-elle survivre si elle choisit d’exister sans l’apport des différences dont les autres sont porteurs ? Quelle place une société qui tend à se définir par la laïcité peut-elle faire à la diversité religieuse apportée par les néo-Québécois et néo-Québécoises ? Dans le premier livre de cette tétralogie, Les Autochtones, la part effacée du Québec (Mémoire d’encrier, 2020), je plaide en faveur d’une réécriture du récit national du Québec capable de faire entendre la voix des Autochtones, car seule une « histoire à parts égales » devrait permettre, me semble-t-il, de saisir l’importance de cette grande figure de l’altérité qui est à l’origine même de notre société. Le deuxième tome – Une histoire d’amour-haine. L’Empire britannique en Amérique du Nord (Mémoire d’encrier, 2023) – met en présence les Français et les Anglais à travers non seulement ce qui les a opposés, mais à travers aussi ce qui les a unis. J’y invite à procéder à un repositionnement de cette seconde figure de l’altérité, celle de l’Anglais, que l’historiographie a principalement présentée sous l’angle de l’opposition. Les deux derniers livres exploreront la place jouée par deux figures de l’altérité qui sont entrées plus récemment dans l’histoire du Québec.

L’enseignement a aussi occupé une place centrale dans votre vie. Pendant 35 ans, vous avez initié des milliers d’étudiants et d’étudiantes à l’anthropologie et dirigé plus de 300 mémoires et thèses. C’est exceptionnel. Pour conclure, quelle conception de la transmission des savoirs et du désir de la recherche anthropologique souhaitez-vous laisser aux nouvelles générations ?

G .B. : Au cours de mes années d’enseignement, j’ai eu la chance de travailler auprès de très nombreux étudiants et étudiantes de maîtrise et de doctorat, à qui je me suis efforcé de faire comprendre que l’anthropologie est une discipline qui se pratique à chaud, c’est-à-dire en partageant la vie d’un groupe de personnes qui sont souvent, au départ, étrangères, et qu’il faut apprendre à connaître au fil des jours. À répétition, je leur ai dit qu’il faut savoir, une fois sur le terrain – que ce soit dans leur société d’origine ou ailleurs –, se déprendre tantôt de la fascination, tantôt de la répulsion que les manières locales de penser et de vivre exerceront sur leur propre vie. La nécessaire distanciation ne doit pas, cependant, les empêcher de ressentir en eux-mêmes les traces souvent douloureuses que l’histoire a pu laisser dans la vie des personnes auprès desquelles se fait leur recherche ; je n’ai jamais cessé d’insister sur ce point. Par ces conseils tirés de ma propre expérience, je me suis constamment efforcé de faire comprendre aux jeunes anthropologues que leur rencontre avec l’autre – l’étranger, le différent – les conduira à vivre dans un espace au sein duquel des traits ignorés ou cachés de leur propre identité et de leur culture leur seront révélés.

À une époque où la recherche en sciences humaines tendait à s’appuyer, au nom de la scientificité, sur les seules méthodes et techniques accréditées, j’ai cru nécessaire de rappeler aux anthropologues engagé·es dans leur premier terrain l’immense leçon enseignée par Socrate, celle-là même qui insiste sur l’importance de se connaître soi-même. J’ai toujours considéré que cette « connaissance de soi » est de la plus grande importance, parce que la personne même de l’anthropologue constitue, à toutes les étapes de la recherche ethnographique, le principal outil mis à l’épreuve dans la construction du savoir sur l’autre. La maîtrise des méthodes et des théories propres à la discipline est évidemment indispensable, mais la fiabilité et la validité de celles-ci dépendent pour une large part, dans le cas des sciences humaines du moins, de la qualité des relations interpersonnelles entretenues par l’anthropologue sur le terrain, et de l’incontournable dynamique des phénomènes de transfert et de contre-transfert. S’il en est bien ainsi, il faut nécessairement conclure que les jeunes anthropologues doivent impérativement s’engager dans un travail d’autoréflexion.

Comme formateur, ma façon de me positionner auprès des jeunes a toujours été celle d’un guide soucieux de les accompagner tout au long de leur itinéraire intellectuel et ayant à cœur de stimuler leur créativité en aidant chacune et chacun à trouver sa propre voie. Mon but n’a jamais été de faire école en transmettant une seule vision – la mienne – de l’anthropologie, mais plutôt de les ouvrir à une pluralité de points de vue. À cet égard, j’ai toujours considéré leurs questionnements et leurs hésitations comme des points de départ permettant de les faire entrer dans la démarche d’autoréflexion dont je viens de parler par rapport à leur identité d’anthropologue en devenir. C’est dans cette direction que je les poussais dans le séminaire obligatoire pour les étudiant·es admis·es au doctorat, dont j’ai eu la charge pendant une vingtaine d’années. Chacune et chacun était invité·e à s’engager dans un effort de réflexion, de transparence et de lucidité aussi à l’égard de son propre itinéraire intellectuel, tout en le partageant avec les autres.

Pour moi, la vie intellectuelle est affaire de curiosité, de découverte, de discipline et d’ascèse, et pendant toutes mes années comme professeur, j’ai voulu enseigner aux futurs anthropologues que l’éveil du désir de la discipline est aussi une prise de conscience de l’importance d’entreprendre un travail sur soi-même, et de s’engager à le poursuivre tout au long de sa vie.