Relations Printemps 2022 / Grand Entretien

Historien spécialiste du continent africain, écrivain et militant, Amzat Boukari-Yabara a fait du panafricanisme son combat et son principal champ de recherche. À travers ses différents ouvrages, notamment Africa Unite ! Une histoire du panafricanisme (La Découverte, 2014), il développe une réflexion qui nourrit l’action et la création d’alliances en faveur de l’émancipation africaine face à la persistance des logiques impérialistes et néocoloniales. Alors que de nouvelles vagues de luttes d’émancipation et de décolonisation traversent l’Afrique, mais aussi les diasporas africaines et afro-descendantes de nombreux pays occidentaux, comment le panafricanisme peut-il aider à articuler les deux ? Nous nous sommes entretenus avec lui à ce sujet, et aussi pour réfléchir aux façons dont la lutte contre le racisme dans les pays occidentaux pourrait bénéficier à l’unité africaine.

Les indépendances africaines au tournant des années 1960, on le sait, n’ont pas mis fin à la mainmise des puissances coloniales sur le continent. Comment un mouvement de solidarité panafricain pourrait-il mener aujourd’hui à une décolonisation plus effective ? Quelles leçons tirer, en ce sens, de la « première vague » panafricaine ?

Photo : © A. Magnatta

Photo : © A. Magnatta

Amzat Boukari-Yabara : Le panafricanisme vise la construction d’une unité africaine dans le cadre d’une souveraineté continentale. Or, les anciennes colonies ont muté en une trentaine, puis en une cinquantaine d’États-nations disposant chacun d’une souveraineté incomplète ou factice sur les plans politique, culturel, économique et sécuritaire. Créés dans le cadre du maintien des frontières coloniales, ces nouveaux États ont enraciné les divisions et la compétition intra-africaine au détriment des intérêts panafricains. Les indépendances n’ont donc pas été une rupture mais une reprise du projet colonial.

Confronté à cette réalité lorsqu’il devient le premier dirigeant d’Afrique subsaharienne à mener son pays à l’indépendance en 1957, le Ghanéen Kwame Nkrumah estimait que l’unité africaine devait résoudre deux problèmes liés de manière dialectique : la fragmentation du continent, qui a donné naissance à des États qui ne sont pas viables, et la pauvreté économique qui est le résultat de cette fragmentation politique. Panafricaniste convaincu, Nkrumah appelle chaque pays à placer son indépendance dans un grand ensemble géopolitique, communément appelé « États-Unis d’Afrique ». Lors de la création de l’Organisation de l’unité africaine en 1963, son projet est rejeté par le groupe de Monrovia qui réunit une vingtaine de pays majoritairement francophones. Les pays africains se retrouvent alors à la fois dépendants des logiques impériales du monde bipolaire et incapables de rallier de manière décisive les projets multipolaires nés de la conférence de Bandung en 1955 et du mouvement des non-alignés.

Les indépendances issues de la première « vague » panafricaine se sont brisées très tôt sur la digue du néocolonialisme, système présenté par Nkrumah comme le « dernier stade de l’impérialisme ». La réaction néocoloniale a aussi éliminé la plupart des mouvements et des figures de cette première « vague », tandis que la seconde « vague » a réussi à libérer les colonies d’Afrique australe et lusophone, avec la fin de l’apartheid sud-africain en 1992.

[...] l’onde de choc née des mobilisations «antiracistes» ou «décoloniales» survenues en 2020 autour de la décolonisation de l’espace public et de l’assassinat de George Floyd, aux États-Unis, n’a pas forcément eu de répliques, y compris sur le continent africain où les peuples font face à une recrudescence des tensions et des convoitises...

La question est de savoir si la troisième « vague » pourra provoquer un tsunami panafricaniste et quel est l’épicentre à partir duquel le panafricanisme pourrait produire une nouvelle onde de choc avec des répliques suffisamment longues dans la durée pour noyer les systèmes racistes, capitalistes et impérialistes qui savent traverser les crises en pratiquant l’apnée. Pour le moment, l’onde de choc née des mobilisations « antiracistes » ou « décoloniales » survenues en 2020 autour de la décolonisation de l’espace public et de l’assassinat de George Floyd, aux États-Unis, n’a pas forcément eu de répliques, y compris sur le continent africain où les peuples font face à une recrudescence des tensions et des convoitises.

Destinée à être la première puissance démographique mondiale, l’Afrique fera nécessairement l’histoire du XXIe siècle, mais la fera-t-elle selon sa volonté ou sous la contrainte ? La réponse dépendra, d’une part, de la capacité de la majorité de la population africaine à mettre les mêmes réalités progressistes derrière le mot « panafricanisme » et, d’autre part, de la qualité de formation technique et idéologique des nouvelles générations ainsi que des ressources et des options qui seront mises à leur disposition par des organisations et des collectifs panafricanistes qui peuvent être des partis politiques, des mouvements sociaux ou des cercles de réflexion.

Une de vos préoccupations est de repérer les ancrages populaires de l’idée panafricaniste pour l’expurger des soupçons voulant qu’il s’agisse d’un mouvement essentiellement intellectuel. Quel écho l’idée panafricaniste trouve-t-elle dans les mobilisations politiques et sociales actuelles que vous observez sur le continent africain, mais aussi ailleurs dans le monde ?

A. B.-Y. : Il y a une tension dans l’espace francophone qui amène les intellectuels africains les plus médiatisés, même lorsqu’ils travaillent sur des figures radicales comme Frantz Fanon, à ne pas vouloir être associés au panafricanisme. C’est que la partie la plus visible de ce mouvement, qu’ils jugent simpliste et incantatoire, leur reproche en retour de « trahir la cause » au motif qu’ils refusent de soutenir les mobilisations populaires. L’historien camerounais Achille Mbembe symbolise cette polarisation depuis qu’il a organisé des débats avec de jeunes Africains et Africaines triés sur le volet lors de la rencontre Afrique-France d’octobre dernier, à Montpellier, à la demande du président français Emmanuel Macron.

Il existe évidemment des intellectuels ou des collectifs universitaires panafricains, mais on sent poindre une opposition, voire une défiance réciproque, entre les figures qui disposent déjà d’une importante exposition médiatique et d’une production scientifique de qualité, et des jeunesses de plus en plus prolétarisées qui, formées sur les réseaux sociaux, sont de plus en plus réfractaires au discours des intellectuels. Pour ne pas sombrer dans l’anti-intellectualisme, le panafricanisme doit associer l’histoire des idées et des pratiques militantes, en posant les critères et les termes de référence des débats sans contrainte externe et sans devoir se plier aux visées de la France ou d’une autre puissance néocoloniale. Les espaces militants sont aussi des lieux de formation et de production d’un savoir qui conteste la légitimité des lieux de reproduction sociale que sont les espaces académiques et médiatiques institutionnels. En s’inspirant de références historiques, des artistes, des musiciens, des cinéastes ou même des humoristes sensibilisent et incitent aussi leur public à se former aux enjeux du panafricanisme.

Les mobilisations actuelles en Afrique, comme les mouvements du « Balai citoyen » et « France dégage ! », ont permis d’orienter des colères, notamment contre la France qui est perçue comme un pompier-pyromane. En effet, Paris a joué un rôle central dans la destruction de la Libye et l’intervention militaire française au Mali n’a fait qu’empirer la situation sécuritaire au Sahel. La France soutient également des dirigeants africains qui se maintiennent au pouvoir en truquant les élections et en réprimant leur peuple. Certains régimes rejettent le panafricanisme, qu’ils assimilent à une idéologie subversive, tandis que d’autres pouvoirs, en Afrique centrale par exemple, masquent leur néocolonialisme en finançant des médias qui leur décernent une étiquette « panafricaniste ». L’urgence avec laquelle les enjeux sont posés peut parfois aller à l’encontre de la patience nécessaire pour construire le panafricanisme. Par exemple, des milliers de jeunes se sont mobilisés contre le franc CFA, une monnaie coloniale que la France fabrique, contrôle et fait circuler dans 14 pays africains. Cette mobilisation pour l’autonomie monétaire de l’Afrique se fait dans une dynamique transnationale qui rejoint le combat des peuples caribéens contre la vie chère ou celui des mouvements occidentaux comme les Gilets jaunes en France.

Maintenant, les alternatives concrètes se trouvent plutôt dans les mouvements paysans et les projets d’agroécologie ainsi que dans les organisations de femmes qui sont peu présentes dans les mobilisations de rue. Les enjeux liés à la justice de classe et de genre sont encore à intégrer dans le travail nécessaire pour construire des identités politiques capables de mener les mobilisations vers de vrais projets de société. Il s’agit de sortir le panafricanisme de l’espace des revendications pour l’introduire dans des espaces concrets de transformation sociale.

Dans le contexte actuel où se pose avec acuité la question du racisme, tributaire notamment d’une dissémination continue des effets du colonialisme en Europe et dans les Amériques, quelle pourrait être une vision renouvelée du panafricanisme qui soit à la hauteur des enjeux de l’heure en matière de réparation et d’émancipation des populations africaines et afro-descendantes ?

A. B.-Y. : La lutte contre le racisme est une importante source de mobilisation et d’indignation des opinions publiques et de la jeunesse du monde entier. Théoricien du Black Power dans les années 1960, Stokely Carmichael expliquait qu’il faut séparer les actes de racisme individuel et le racisme institutionnel produit de manière systémique par les médias et la police. Tout en recommandant aux groupes subissant le racisme de soigner au maximum leur image et leur intégrité culturelle, Carmichael veut lutter contre le racisme en dépassant la culture ou la couleur de la peau, car la racine du racisme n’est pas dans la couleur et la culture, mais dans la domination économique.

Le panafricanisme doit réarticuler la critique du capitalisme, du racisme et du colonialisme en y ajoutant celle du sexisme et du militarisme, puis proposer des politiques de sanction et de réparation des destructions et des inégalités produites par des siècles d’esclavage et de colonisation. Les cas de la lutte contre l’apartheid sud-africain ou de la cause palestinienne montrent bien que l’opinion qui condamne le racisme colonial est toujours plus importante que l’opinion qui réclame des sanctions économiques. Or, c’est hypocrite de condamner le racisme et de refuser les sanctions dont l’application pourrait enrayer le moteur économique du racisme. La sincérité de la lutte contre le racisme ne s’exprime pas dans la condamnation, mais dans la sanction.

Par ailleurs, le racisme n’est pas seulement la suprématie d’un groupe ou d’un système sur un autre, mais le fait que le groupe dominant voit les groupes dominés comme une menace. Le racisme de défense et de méfiance nourrit les théories du « grand remplacement » et du « racisme anti-Blanc » qui font écho au thème du « sentiment anti-Français » qui serait de plus en plus important en Afrique. Or, les diasporas en Europe et dans les Amériques qui luttent contre la ségrégation ou le racisme n’ont jamais pu se constituer en une force panafricaine capable de contrebalancer les politiques migratoires xénophobes, par exemple. La diaspora constituée par les immigrés et par les descendants d’Africains déportés est incapable d’endiguer les vagues impérialistes lancées sur l’Afrique par les États occidentaux. L’exemple le plus cinglant est la manière dont l’électorat afro-américain a pu porter Barack Obama, un président d’origine africaine, à la Maison-Blanche en 2008 sans que la politique africaine des États-Unis ne soit fondamentalement revue durant ses mandats.

Le panafricanisme n’a aucun intérêt à revendiquer, à travers le symbole d’une personnalité d’origine africaine, la direction de l’appareil impérialiste occidental. La manière dont l’Afrique est traitée rejaillit toutefois sur toutes les personnes qui, par leur origine, leur couleur ou leur nationalité, sont liées à l’Afrique. Et une Afrique unie d’Alger au Cap pourrait dissuader le racisme subi en Occident par les personnes d’origine africaine, de la même manière que la lutte contre le racisme pourrait servir de cadre pour unifier les diasporas africaines et donner l’image d’un continent uni autour de cette cause.

Fresque réalisée à Montréal le 15 juillet 2020 en solidarité avec le mouvement antiraciste Black Lives Matter, aux États-Unis. Photo : Lëa-Kim Châteauneuf/Flickr
Fresque réalisée à Montréal le 15 juillet 2020 en solidarité avec le mouvement antiraciste Black Lives Matter, aux États-Unis. Photo : Lëa-Kim Châteauneuf/Flickr

Quant à l’enjeu d’une africanité conçue comme projet politique et prospectif tourné vers l’avenir, comment penser un devenir africain non réductible à la « question noire » ou au pan-négrisme ?

A. B.-Y. : Le panafricanisme est né parmi des personnes noires esclavagisées en Amérique. Par conséquent, le pan-négrisme qui l’a précédé en est un de résistance. Pour se libérer, des Noirs ont fait une révolution armée en Haïti, tandis que d’autres, aux États-Unis, ont fait alliance avec des abolitionnistes blancs avant de comprendre que le sort du continent africain déterminait leur condition en tant que personnes noires et que le panafricanisme ne se réduit pas à réunir des personnes noires.

La « question noire » est centrale, car plus de 80 % de la population africaine s’identifie à cette couleur, mais elle est aussi périphérique dans le sens où on peut être noir, impérialiste et anti-panafricaniste. Pour dépasser les limites de l’épiderme et découvrir sa mission panafricaine, comme dirait Fanon, la majorité démographique noire doit savoir comment les sociétés et les populations africaines d’origine arabe, indienne ou occidentale, établies depuis des générations sur le continent et dans les îles, construisent leur africanité sur une autre base que celle de la couleur de la peau. Quelle charge raciale mettent-elles dans leur africanité ? Quelles références mobilisent-elles au service de leur africanité ? Quels discours produisent-elles pour valoriser l’Afrique ?

Être panafricain, c’est défendre l’Afrique face à la répression coloniale qui a frappé avec la même violence de l’Algérie à Madagascar en passant par le Kenya ou le Cameroun.

La première référence est la défense du continent. Être panafricain, c’est défendre l’Afrique face à la répression coloniale qui a frappé avec la même violence de l’Algérie à Madagascar en passant par le Kenya ou le Cameroun. Être panafricain, c’est reconnaître les ethnies sans adhérer à la construction coloniale qui les oppose, qui oppose Nord-Africains et Subsahariens en essentialisant une Afrique « blanche » et une Afrique « noire », en opposant panarabisme et pan-négrisme pour mieux neutraliser le panafricanisme.

La « question noire » est aussi cruciale pour les diasporas. Des États-Unis, où le principe de la « goutte de sang » classe des personnes à la peau claire dans la catégorie « noire » au nom de l’exclusion ségrégationniste, à la France, où l’idéologie républicaine interdit de voir les couleurs au nom de l’inclusion assimilationniste, en passant par le Brésil, où le métissage permet des transferts identitaires et un « racisme cordial », le panafricanisme doit aider les diasporas à faire de la « question noire » un thème structurant leur critique des politiques occidentales racistes et xénophobes.

Sur ce point, l’ouvrage L’égalité des races humaines (1885) de l’intellectuel haïtien Anténor Firmin détruit méthodiquement les thèses racistes de l’époque. Firmin est persuadé que les peuples noirs sauront développer une humanité beaucoup plus solidaire que ceux qui les oppriment. L’idée que les peuples qui se battent contre les préjugés ne peuvent que renforcer et améliorer leur être et leur culture est à la base d’un panafricanisme politique antiraciste tendant à transcender la question noire.

Une des stratégies néocoloniales et impérialistes visant à briser les possibles solidarités panafricaines consiste à faire valoir un discours révisionniste voulant que le monde musulman ait mis sur pied une forme de traite avant celle organisée par les Européens, et que ces derniers ne sont pas les seuls à avoir colonisé le continent. Comment contrer ces stratégies ?

A. B.-Y. : Le discours révisionniste amalgame en effet toujours les périodes, les concepts et les problématiques. Si des réseaux de traite esclavagiste transsaharienne et orientale ont bien précédé la traite transatlantique, ils n’ont jamais atteint la dimension globale, massive et industrielle du système esclavagiste occidental qui s’est poursuivi de manière encore plus sophistiquée avec la colonisation européenne.

D’une part, le révisionnisme vient du fait que ces traites n’ont pas été étudiées avec toute l’attention nécessaire pour éteindre les polémiques. D’autre part, les mémoires sont ravivées par le vécu des personnes migrantes subsahariennes prises dans les réseaux contemporains de traite humaine. À cet égard, tous les pays ne sont pas touchés au même degré. Des territoires comme l’Algérie ou la Tunisie ont été moins connectés aux routes de traite que le Maroc ou la Libye, qui sont deux routes empruntées aujourd’hui par les migrants à destination de l’Europe ou des pays du Golfe.

Ensuite, le discours révisionniste conclut généralement que la traite est une affaire entre Arabes et Africains. La sémantique employée est éloquente : l’usage du terme « traite transatlantique » efface le rôle central de l’Europe, tandis que les traites « négrières » et « arabo-musulmanes » ne manquent pas d’essentialiser le crime.

Or, il faut voir que les dix siècles de traite dans l’espace géoculturel musulman n’ont pas empêché l’Afrique de se développer, au contraire de la traite transatlantique débutée au XVIe siècle, qui est responsable du décrochage historique de l’Afrique et de sa mise sous tutelle coloniale.

En revanche, dans quelle mesure les réseaux transsahariens et orientaux ont-ils été connectés à la traite transatlantique ? Comment le capitalisme occidental a-t-il utilisé l’espace géoculturel musulman comme une sous-traitance ? Comment la conférence de Berlin, en 1885, a-t-elle pu justifier la colonisation par le devoir d’arrêter l’esclavage des Arabes et des Africains entre eux alors que la colonisation est une forme d’« esclavage à domicile », pour reprendre la définition qu’en donnait le militant panafricain Kojo Tovalou Houénou ?

Ces questions suscitent d’intenses polémiques que les idéologues de tout bord mobilisent notamment pour nourrir deux doctrines de haine que sont la négrophobie et l’islamophobie. Ces deux doctrines s’auto-alimentent en divisant les luttes au sein des groupes nord-africains et subsahariens où le pire et le meilleur se côtoient.

Le travail du panafricanisme est de faire le ménage. Si la trajectoire de l’Algérien d’origine martiniquaise Frantz Fanon est mobilisée pour unir, le leader bissau-guinéen et cap-verdien Amílcar Cabral, qui présentait Alger comme la « Mecque des révolutionnaires », peut aussi être invoqué : nous devons lutter entre nous et contre nous-mêmes pour atteindre un certain degré d’unité. Si combattre le racisme produit par l’ancien colon fait partie de la lutte, le racisme produit par un groupe allié peut faire dérailler la lutte. C’est pour cela qu’il faut toujours voir les circonstances dans lesquelles se construisent les débats sur la négrophobie et l’islamophobie et faire en sorte que les premiers concernés ou visés disposent de structures capables de tenir un discours public fort et cohérent afin d’éviter l’instrumentalisation néocoloniale.

Vous pensez un panafricanisme large et ne perdez pas de vue la question stratégique du rassemblement des forces. Que répondez-vous à ceux et celles qui estiment que les débats sur ces questions sont parfois hégémonisés par certaines tendances libérales, diasporiques ou « afropéennes » cherchant surtout à ce que l’Afrique « prenne sa place dans le monde », mais en faisant passer au second plan les enjeux de transformation sociale et de déconnexion stratégique dans l’optique suggérée en son temps par Samir Amin ?

A. B.-Y. : Je défends un panafricanisme d’unité dans la diversité, de tolérance envers la diversité, avec un positionnement de l’Afrique à la racine des grands enjeux contemporains et internationaux dont certains sont liés à des comptes qui n’ont pas été réglés dans le passé. Je défends pour cela un panafricanisme exigeant des formes de réparation et de reconstruction, des débats et des combats solidaires sur une ligne internationaliste et anti-impérialiste plutôt offensive mais jamais arrogante. Je n’exclus pas non plus d’un revers de la main l’approche institutionnelle adoptée par l’Union africaine, car j’estime que nous pouvons apprendre de ses erreurs ou de ses lacunes.

L’Afrique doit revendiquer sa place dans la construction du monde contemporain et reprendre son initiative historique à partir d’une nouvelle doctrine panafricaniste croisant l’autosuffisance prônée par l’ancien président tanzanien Julius Nyerere, la déconnexion d’avec le système économique mondial, telle que pensée par l’économiste égyptien Samir Amin, et l’historiographie de l’intellectuel guyanien Walter Rodney. Il faut donc éviter les plans d’intégration continentaux se situant dans l’optique néolibérale, comme le Nouveau partenariat pour le développement de l’Afrique. L’optique pour laquelle je plaide signifie nécessairement une capacité d’assurer les besoins de base que sont l’accès à l’eau, à l’électricité, à la santé, à l’éducation, à l’environnement, la prise en charge des groupes vulnérables et une politique de bien-être. L’éducation au panafricanisme doit être un enjeu de souveraineté, car c’est souvent autour de la découverte de savoirs alternatifs ou subversifs que les jeunesses africaines et afrodiasporiques en viennent à poser les questions de leadership ou d’hégémonie.

Les diasporas africaines en Europe ont l’avantage tactique d’avoir une longue expérience des aspects négatifs du capitalisme, du racisme et du colonialisme, car elles sont au cœur du lieu de production de la domination. Disposant d’une hybridité culturelle, ces diasporas « afropéennes » se trouvent prises dans une histoire politique qui est finalement celle de la domination de leurs territoires d’origine. Leur position de pivot nécessite donc de les organiser dans une véritable stratégie panafricaniste.

Pour cela, il faudra déjouer les manœuvres du président français Emmanuel Macron, par exemple, qui compte bien renouveler sa politique africaine en s’appuyant sur une partie de cette diaspora, celle qui, pour assumer son statut d’élite et montrer qu’elle ne se reconnaît pas dans le discours victimaire ou pamphlétaire « anti-Blanc » auquel les médias réduisent le « panafricanisme », tend à adhérer au discours néolibéral fondé sur la réussite individuelle et à valider l’idée que l’Afrique doit rester alignée sur l’Europe.

La question du racisme systémique montre aussi l’absence de transformation des mentalités au sein des sociétés occidentales, où le fait de se battre contre le racisme est encore considéré dans de nombreux milieux comme une activité subversive et devant être combattue par des moyens disproportionnés. Nous sommes en tout cas à un moment de l’histoire où nous devons pouvoir donner des directions claires, des idées cohérentes et assumer une direction progressiste. Beaucoup de gens sont déjà prêts, et de plus en plus de gens se préparent.

Entrevue réalisée par Mouloud Idir

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