L’incroyance, une chance pour la foi

L’auteur, franciscain, théologien et professeur à l’Antonianum de Rome, a publié aux Éditions du Cerf, Camus et l’homme sans Dieu (2007)

Au lieu de se réfugier de manière identitaire et finalement nombriliste dans des formes conservatrices de religiosité, il faut aux chrétiens et chrétiennes d’aujourd’hui le courage et la générosité de « respirer à l’air libre d’un dialogue spirituel avec le monde » (D. Bonhoeffer).

L’incroyance révèle la crise que traverse actuellement le christianisme dans nos sociétés occidentales. Une crise n’est pas nécessairement négative. C’est d’abord, comme l’indique l’étymologie grecque, le moment où les choses se décident. Une crise peut donc même être un kairos, un moment favorable, si nous ne ratons pas le rendez-vous avec notre temps. La crise peut donc déboucher sur la mort, mais aussi sur la vie, sur une renaissance. La crise nous oblige, de toute façon, par sa radicalité même, à revenir à l’essentiel.

Le langage chrétien est en passe de devenir une langue morte au sens propre du terme, c’est-à-dire une langue de moins en moins comprise et pratiquée par nos contemporains qui sont en dehors de l’Église et parfois même à l’intérieur. Certains chrétiens encore, par peur, par paresse spirituelle ou par conformisme religieux, préfèrent rester dans l’espace confiné et rassurant du microcosme religieux qui, pourtant, se rétrécit démesurément. Ils continuent alors à parler leur langue entre eux, comme si rien n’avait changé, ne se rendant même plus compte que les autres (la grande majorité) ne les comprennent plus. Certains préfèrent encore répéter passivement ce qu’ont dit les générations précédentes, alors qu’elles-mêmes ont tenté de parler pour leur temps (qui n’est plus le nôtre!). En voulant être fidèles à la lettre, ils sont ainsi infidèles à l’esprit, car pour cette tâche, à chaque génération est donné l’Esprit du Christ, lui qui est memoria (Jean 14, 26), mais aussi – on l’oublie souvent – anticipatio (Jean 16, 13). 

Dialogue avec le monde

Aujourd’hui, le monde a besoin de vrai dialogue, fait d’humilité et d’engagement concret pour le prochain. Ce que le monde attend des chrétiens, c’est, comme le disait Camus, qu’ils « sortent de l’abstraction et qu’ils se mettent en face de la figure ensanglantée qu’a prise l’histoire d’aujourd’hui », qu’ils « parlent à haute et claire voix » et soient « décidés à payer de leur personne ». Autrement, « les chrétiens vivront et le christianisme mourra. Alors, ce seront les autres en effet qui paieront le sacrifice » (« L’incroyant et les chrétiens » dans Actuelles I). Thérèse de Lisieux n’écrivait-elle pas dans une lettre du 8 septembre 1896 à l’une de ses sœurs : « Je compris que l’Amour seul faisait agir les membres de l’Église, que si l’Amour venait à s’éteindre, […] les Martyrs refuseraient de verser leur sang. » 

Le dialogue ne doit pas être conçu comme une fin en soi, mais comme ce qui doit préparer une praxis éthique commune. Il ne s’agit donc pas seulement de se contenter de « parler vrai », de « parler clair » et d’être conscient des drames de l’histoire – autrement dit d’en rester à un dialogue qui finirait par se boucler sur lui-même. Encore faut-il s’engager socialement et politiquement par des actes et accepter de « payer de sa personne », c’est-à-dire ouvrir concrètement le dialogue au-delà de lui-même en le décentrant, par l’action, vers un tiers absent que sont, dans le langage de Camus, « les enfants et les hommes qui souffrent et meurent ». Or, les implications éthiques de la foi chrétienne ne rappellent-elles pas aux chrétiens engagés dans la cité leur devoir de prendre parti pour les pauvres, tâche éthique qui leur incombe au nom même du double commandement d’amour de Dieu et du prochain?

Plus la foi se replie sur des certitudes dogmatiques, morales ou religieuses tenant lieu de ce rapport vivant et libre à Dieu qui fait précisément défaut, moins elle se risquera à la rencontre avec les hommes et les femmes de notre temps, pour la plupart non religieux ou « autrement croyants » – selon l’expression de Jean-François Six, beaucoup préférable au terme d’incroyant. Car le croire ne se limite pas à la croyance en Dieu, mais il est plus largement une donnée anthropologique fondamentale, comme l’a montré notamment Michel de Certeau (L’Invention du quotidien. I. Arts de faire, Paris, Gallimard, coll. « Folio/Essais », 1990, pp. 259-267). L’incroyant a une autre manière d’établir les rapports avec la vie, avec le monde et avec lui-même. 

Vers une théologie de l’incroyance

Il faudra comprendre théologiquement l’incroyance avec le théologien Dietrich Bonhoeffer, exécuté sous le régime nazi pour sa résistance à Hitler : « Devant Dieu et avec Dieu, nous vivons sans Dieu. » 

Par cette formule paradoxale, Bonhoeffer définit la condition chrétienne dans un monde « sans Dieu ». Entendons d’abord l’expression dans son sens culturel, c’est-à-dire dans un monde qui concrètement se passe de Dieu et ne l’invoque plus, un monde où Dieu n’est plus présupposé, en tant qu’il n’informe plus la culture – mais non pas un monde qui serait complètement déserté par sa présence; la foi chrétienne n’est nullement ramenée à l’athéisme. Ne nous méprenons pas : il s’agit ici de la mort de la représentation culturelle dominante d’un Dieu tout-puissant, régisseur des lois de l’univers, perçu comme la cause et l’origine de tout ce qui arrive à l’être humain, ou encore la mort de la représentation d’un Dieu au-dessus de nous, qui laisse, au contraire, toute sa chance au « Dieu avec nous », discrètement présent à l’histoire et à ses soubresauts. 

La présence-absence de Dieu ou sa non-évidence est inhérente à la foi, laquelle n’est pas vision. C’est une erreur de présenter la foi comme une certitude pleine, immédiate et inébranlable. La foi est toujours un doute surmonté (Matthieu 8, 25-26; Jean 20, 24-29). Cette présence-absence laisse toute sa place à l’être humain : celui-ci est libre d’exister humainement avec Dieu ou sans Dieu, de croire ou de ne pas croire à lui, dans un monde qui précisément se passe de lui et ne l’invoque plus. En revanche, l’homme « mineur » et « religieux » voyait partout les effets de sa présence et de sa puissance dans le monde et ne consentait pas à Dieu en toute liberté de foi, écrasé qu’il était par l’évidence de sa présence dans le monde, par le besoin de son assistance, par la peur de ses châtiments.

« Devant Dieu et avec Dieu, nous vivons sans Dieu » exprime bien comment Dieu se révèle en révélant l’être humain à lui-même et en le voulant autonome à la fois « devant lui » et « sans lui ». Dieu se retire pour que l’être humain advienne à lui-même.

À la recherche d’un langage

Un des défis majeurs pour le christianisme aujourd’hui me semble donc être celui d’un langage renouvelé, voire non religieux, fidèle à l’esprit de l’Évangile. Bonhoeffer nous met sur la juste voie, lorsqu’il écrit en prison : « Je réfléchis en ce moment à la manière dont on pourrait renouveler laïquement – dans le sens de l’Ancien Testament et de Jean 1, 14 – l’interprétation des notions de repentance, de foi, de justification, de nouvelle naissance, de sanctification » (Résistance et soumission, Labor et Fides, 1973, p. 295). 

Il nous faut d’abord apprendre à parler de Dieu, non plus en termes de besoin, mais en termes de désir, de nécessité interne, de liberté, de gratuité. Dieu respecte la liberté de l’homme et de la femme, la liberté d’exister sans lui; Dieu ne veut pas d’un assentiment arraché par la peur ou l’impuissance humaines. 

Il est profondément étranger à la foi chrétienne de penser qu’il faille commencer par dégrader, amoindrir ou mépriser l’être humain pour pouvoir le mettre en face de Dieu, et d’admettre que Dieu en soit d’autant plus honoré. Une telle apologétique avilit Dieu tout autant que l’être humain. Il faut arriver à ce que l’on reconnaisse simplement le caractère adulte du monde et de l’humanité. 

Il nous faut également apprendre à parler de Dieu en tant qu’il s’est révélé au cœur de la vie humaine par l’Incarnation – rejoignant ainsi l’intuition fondamentale de Duns Scot, théologien du XIIIe siècle, pour qui le motif de l’Incarnation n’est pas seulement la Rédemption, mais d’abord le désir que Dieu avait de toute éternité de partager gratuitement la condition humaine par amour. Nous n’avons pas le droit de réduire Dieu à n’être qu’une réponse à un besoin, à une fonction, à être un « Dieu bouche-trou » pour l’ignorance ou un deus ex machina pour la consolation. Par là, il s’agit de débarrasser le christianisme des clichés de dolorisme, de passivité, de négation, et ôter à la croyance sa pathologie : le besoin de compensation. 

Il nous faut enfin apprendre à parler de Dieu autrement qu’en termes de toute-puissance. Il est vrai que la foi chrétienne confesse dans le Credo « le Père tout-puissant, Créateur du ciel et de la terre », mais certainement pas dans le sens d’une toute-puissance univoque et monolithique, de type magique et interventionniste. Nous confessons aussi dans le même Credo : « Jésus-Christ […], qui […] a été crucifié, est mort ». Il y a donc dans la confession de foi trinitaire à la fois la confession de la toute-puissance du Père en tant que Créateur et la confession d’une impuissance du Fils dans le monde. Le Dieu trinitaire n’est pas que toute-puissance; il est aussi vulnérabilité, parce qu’il est Amour (1 Jean 4, 8), du fait qu’il respecte notre liberté d’exister sans lui. 

« Dieu se laisse déloger du monde et clouer sur la croix. Dieu est impuissant et faible dans le monde, et ainsi seulement il est avec nous et nous aide », disait Bonhoeffer. « La religiosité de l’homme le renvoie dans sa misère à la puissance de Dieu dans le monde, Dieu est le deus ex machina. La Bible le renvoie à la souffrance et à la faiblesse de Dieu; seul le Dieu souffrant peut aider. En ce sens, on peut dire que l’évolution du monde vers l’âge adulte dont nous avons parlé, faisant table rase d’une fausse image de Dieu, libère le regard de l’homme pour le diriger vers le Dieu de la Bible qui acquiert sa puissance et sa place dans le monde par son impuissance » (op. cit., p. 367). 

La Bible nous apprend à considérer Dieu autrement : non pas au-dessus de nous, mais avec nous dans les épreuves de la vie, c’est-à-dire comme celui qui nous accompagne. Si nous admettions, selon la formule du philosophe Paul Ricœur à propos de Job face au mal, que l’on puisse « aimer Dieu pour rien » (Lectures 3, Seuil, 1994, p. 231-332), nous cesserions peut-être de considérer Dieu d’abord comme le principe explicatif de l’univers, pour l’envisager comme un être relationnel.

Le beau risque de l’incroyance

Tandis que la foi vécue (qui est le contraire de la peur) est un surcroît généreux pour « passer sur l’autre rive » (Matthieu 8, 18), pour aller à la rencontre de l’autre, de l’inconnu, elle est au contraire, dans le conservatisme pieux, repli stérile sur soi-même, sur ses propres certitudes, sans fécondité ni créativité. Au fond, la foi est faible là où elle se déclare forte. Et elle est authentiquement forte, là où elle se révèle humblement vulnérable dans la rencontre, car elle peut alors s’ouvrir à l’altérité.

Par conséquent, la foi authentique ne craint pas l’incroyance, mais elle assume l’incroyance qui passe à l’intérieur de nous-même : la foi s’approfondit au contact de l’incroyance, en ressort ainsi adulte, plus mûre et affermie, réaffirmée de manière nouvelle et purifiée des idoles de la croyance. En ce sens, l’incroyance est un beau risque pour la foi. Au lieu de se réfugier de manière identitaire et finalement nombriliste dans des formes prudentes et conservatrices, il faut aux chrétiens d’aujourd’hui et de demain le courage, l’audace et la générosité, comme l’affirme Bonhoeffer, de « respirer à l’air libre d’un dialogue spirituel avec le monde. Il nous faut même risquer de dire des choses contestables, pourvu que des questions vitales soient soulevées ».