Relations novembre 2007

Nouveaux visages de la migration

Étienne Tassin

L’étranger et le citoyen

L’auteur est professeur de philosophie politique à l’Université Paris VII-Denis Diderot/Centre de sociologie des pratiques et représentations politiques

Face à la réduction de l’étranger à sa dimension culturelle, il est devenu nécessaire d’élucider sa dimension politique afin de rendre compte des enjeux inédits de la mondialisation.

Le processus qu’il est convenu de nommer mondialisation présente un paradoxe : les habitants du monde, peuples et individus, sont de moins en moins étrangers parce que de plus en plus familiers en raison de la circulation des images, des personnes et des biens, des flux migratoires, des échanges, des partages d’expériences, mais aussi et surtout de la généralisation et de l’homogénéisation des modes de vie et de consommation consécutives à la globalisation économique. Et pourtant, cette connaissance commune s’accompagne d’une recrudescence et d’une « politisation » de la xénophobie que traduisent la systématisation des contrôles aux frontières, les politiques migratoires restrictives et contraignantes, les luttes contre l’immigration illégale, les expulsions ou les internements dans des camps pour les sans-papiers. L’étranger a certes toujours fait peur, mais la peur de l’étranger semble aujourd’hui commander les politiques internationales autant que nationales. Le migrant non sélectionné serait un danger; tout étranger un ennemi potentiel. L’étranger incarne une redoutable dissidence, qui suscite la peur.

Loin de s’exclure, ces deux phénomènes – familiarisation de l’altérité et stigmatisation de l’étrangeté – s’accompagnent mutuellement et entretiennent une représentation fantasmatique des autres : non assimilables, personnes, peuples, cultures ou sociétés autres sont potentiellement une menace. De là vient, par exemple, le thème en vogue d’un « choc des civilisations » qui procède d’une représentation anthropologique et culturaliste, fondamentalement non politique, de l’étranger. Cette représentation est même anti-politique en ce qu’elle subordonne le rapport politique aux autres – qui est ordonné aux principes de liberté, d’égalité et de justice –  à l’assignation préalable des personnes à des communautés d’appartenance qui sont sujettes, elles, aux luttes pour la reconnaissance. Cultivant l’altruisme aussi bien que l’anathème, le regard culturel sur l’étrangeté vient ainsi occulter la dimension politique de l’étranger, tout en se faisant passer lui-même pour politique. Contre ce déni du politique et son recouvrement par une détermination purement anthropologique, la philosophie politique est mise au défi d’élucider le sens politique de « l’étrangeté de l’étranger » afin de rendre compte des enjeux inédits de la mondialisation.

La langue aide à cette élucidation philosophique. Là où le français ne connaît que « l’étranger », ne séparant pas le titre de citoyen du statut de l’allogène, l’anglais différencie foreigner et stranger. À cette différence lexicale correspond une distinction conceptuelle. Dans sa provenance latine, est dit « étranger » l’inconnu venu de l’extérieur, qui n’est pas de la famille ou du pays (extraneus). Anthropologiquement étrange parce que culturellement et socialement hors du commun, l’étranger apparaît comme un ennemi potentiel parce que dérogeant à la norme et à son cortège d’obligations. À ce titre, inassignable, l’étranger ne peut être reconnu comme alter ego qu’à condition d’être identifié, rapporté à d’autres appartenances et allégeances (famille, clan, tribu, nation, État) que celles qui caractérisent le groupe des locuteurs, mais de même nature qu’elles. Il ne saurait subsister dans sa singulière exceptionnalité. Son étrangeté, incompréhensible en tant que telle, insupportable comme pure différence, appelle une assignation communautaire : il faut que celui qui n’est pas des nôtres relève d’un ordre institué semblable au nôtre qui lui octroie une identité en même temps qu’un statut.

Le stranger devient foreigner. L’étrange inconnu (au regard des mœurs ou des normes sociales) est maintenant un étranger connu, identifiable, un autre semblable qui relève lui aussi d’une autorité et peut faire valoir une appartenance et une allégeance. Il est sujet parce qu’aliéné (appartenant à un autre) et non plus hors-la-loi, exceptionnel. Il est reconnu et désigné comme assujetti à un ordre social et politique, bref il est membre d’un corps. Foreigner est l’étranger dans sa dimension politique, laquelle a policé l’inquiétante étrangeté anthropologique ou culturelle du stranger et plus encore l’angoisse qui accompagne l’inconnu. Il est sujet d’un État et donc sujet de droits; son étrangeté devient pensable et acceptable sur fond de similitude politique.

Du barbare au citoyen

Dans la notion d’étranger gît une ambivalence qui désigne donc deux situations différentes : 1) soit l’impossibilité d’un rapport à l’autre faute d’espace commun entre lui (l’étrange inconnu) et nous, ou encore l’étrangeté de celui que la culture, la langue, les mœurs ou les dieux rendent inaccessible ou trop éloigné pour qu’on noue un rapport avec lui; 2) soit la détermination politique de ce rapport qui maintient la séparation ou la distance en établissant un lien par l’institution d’un espace public d’actions concertées. Ainsi nous faut-il distinguer le « barbare », étrange inconnu que sa différence naturelle rend totalement autre; le stranger, étranger que sa différence culturelle rend problématique; et le foreigner dont l’étrangeté est surmontée dans une similitude politique attachée au titre de citoyen.

Dans le premier cas – le « barbare » –, qui procède d’une naturalisation de la différence, l’étranger est perçu comme étant au-delà de tout rapport, hors de la communauté, extérieur à l’espace commun. Rejeté dans son altérité, il est perçu dans son inassimilable étrangeté. « Symbole effrayant du fait de la différence en tant que tel » (Hannah Arendt), l’étrangeté désigne alors la barbarie d’une différence qui n’est qu’une différence naturelle hors de toute institution commune, qui ne saurait rejoindre ni la communauté des « uns » ni celle des « autres » au sein d’un monde – parce qu’aucune politique du monde commun ne se déploie pour l’accueillir. L’étrangeté de la différence nue est indisponible à tout style de vie, enfermée dans une différence sans contenu, inassimilable. Aucun rapport n’est envisageable avec celui qui est réputé « barbare ».

Dans le second cas – le stranger –, l’étranger est figé dans une particularité culturelle substantielle. Sa différence a un contenu civilisationnel (système de valeurs, codes, mœurs, etc.) : selon qu’il est estimé plus ou moins proche ou éloigné du nôtre, il est jugé supportable, acceptable, intéressant, voire convoité. Sous cet angle, nous n’avons jamais d’autres rapports aux étrangers qu’un rapport de force ou qu’une relation de tolérance, avec toute la gamme de conduites que celle-ci comporte, allant de l’ignorance ou du mépris à la sollicitude.

Dans ces deux cas, l’absence de reconnaissance politique de l’étranger constitue le danger auquel est exposée une société globalisée incapable d’assumer politiquement l’étrangeté des étrangers : soit la production de « barbares », dont les immigrés clandestins sont un exemple de nos sociétés contemporaines, soit le prétendu « choc des civilisations ».

À l’inverse, dans le troisième cas – le foreigner –, la reconnaissance politique de l’étranger inscrit le rapport à l’autre au registre d’un droit public international et métaculturel, instituant un lien politique entre autochtones et allogènes, avec son cortège d’obligations que sanctionnent les institutions juridiques. La reconnaissance politique de l’étrangeté est alors la manière d’assumer la pluralité comme constitutive d’une humanité politique puisqu’elle honore d’un même mouvement la distinction culturelle de l’altérité (stranger) et l’égalité politique de la citoyenneté (foreigner), en même temps que la dignité des personnes singulières. La politique n’aurait pas de sens ou ne serait que pur exercice de domination sans la pluralité des personnes, des peuples, des cultures, des États, c’est-à-dire sans l’étrangeté des étrangers. Aussi l’assomption politique des étrangers est-elle un critère pertinent du politique, grâce auquel on peut apprécier la dignité politique de la puissance publique. La capacité d’une communauté politique à nouer un rapport politique avec « ceux qui n’en sont pas » – pas seulement avec les citoyens étrangers, ressortissants déclarés d’autres États, mais aussi et surtout avec les immigrants illégaux, les apatrides ou les sans-droits qui cherchent refuge sur son territoire, y compris pour des raisons purement économiques, puisque le droit d’asile n’est pas ici mis en question – décide de son orientation cosmopolitique vers un monde commun ou, au contraire, de son repli sur une identité strictement nationale.

L’éclosion politique

La reconnaissance politique de l’étranger revêt donc deux aspects contradictoires. D’une part, elle le « civilise » en l’inscrivant dans un système culturel et social garanti par un jeu d’institutions et d’autorités. D’autre part, elle fait aussi apparaître son ambivalence : le sujet dont les droits doivent être respectés en vertu du droit public et du droit international l’est au prix d’un assujettissement et d’une aliénation aux autorités légales qui entend effacer son étrangeté originale. Le « bon » étranger est sujet. Inversement, qui refuse ou échappe aux procédures d’assujettissement, qui y « reste étranger », celui-là est banni, mis au ban de la société. Aussi les États sont-ils aujourd’hui traversés par une tension contradictoire au regard de ces flux migratoires qui échappent de plus en plus à leurs contrôles : soit intégrer les étrangers, les assimiler et faire disparaître leur étrangeté; soit les repousser comme si l’alternative entre inclure et exclure, assimiler ou expulser, résumait toute la politique possible à leur égard. Ce sont pourtant-là deux manières de méconnaître le statut d’étranger, à savoir l’écart revendiqué à l’égard de l’identité « nationale » des pays de provenance et d’accueil et, en même temps, le souci de se singulariser comme sujet politique malgré ou par cet écart.

Au fond, qui accepte d’affronter le statut d’étranger doit assumer un double écart, par rapport au pays natal dont il s’éloigne et par rapport au pays d’installation dont il ne saurait prétendre être. Et cette double désaffiliation communautaire est en même temps écart à soi, une forme de désidentification, qu’elle soit assumée ou subie. Loin pourtant de le priver de reconnaissance citoyenne, cette « désidentification » revient au contraire à revendiquer une forme de subjectivation politique inédite et active qui ne s’autorise pas du titre de la nationalité mais de celui de l’engagement et de la responsabilité civiques.

Le motif économique avancé pour limiter l’immigration, refouler les prétendants ou renvoyer les indésirables, fut-il « raisonnable » au regard des impératifs du marché, cache mal la profonde atteinte à la dignité des personnes et aux droits de l’Homme que ce rejet signifie. L’exclusion des étrangers est, d’une part, une exclusion économique qui s’éprouve d’abord dans le chômage, puis dans l’exclusion des dispositions palliatives que sont les ressources allouées par la société. Elle est, d’autre part, une exclusion politique qui s’éprouve dans la privation de droits à laquelle sont condamnés les étrangers déchus de leur citoyenneté. L’exclusion du marché signifie élimination, puisque la globalisation ne laisse plus d’espaces où trouver refuge. Dans le contexte d’une société globale, l’exclusion politique « officialise » cette élimination. Ce n’est pas simplement qu’elle frappe avant tout l’étranger, c’est aussi que tout individu privé de droits est renvoyé à l’effrayante étrangeté de la barbarie, à ce qu’on peut après Arendt nommer « l’acosmie ». Car l’étranger n’est plus alors le membre d’une autre ethnie ou d’une autre nationalité : déchu de ses droits, il l’est de l’humanité, « privé de monde » parce qu’exclu du monde commun garanti par le droit. L’exclusion des étrangers comme la privation de droits des apatrides révèle ce paradoxe : une société qui aurait les moyens de réaliser l’exclusion des étrangers, de mener à terme l’épuration des dissidents, ne serait plus politique. Elle serait retombée du plan proprement politique, où elle se tenait par le jeu des institutions qui la rapportait à son extériorité, au plan de la nature qui ignore et l’extériorité et les rapports avec l’étranger, ou encore au seul plan de la culture ordonné à la dialectique de la domination et de la servitude.

En revanche, le plan politique doit s’entendre comme l’espace d’apparition, non seulement des membres de la communauté, de ceux qui sont « dedans », qui comptent et possèdent les titres et les droits pour apparaître, mais aussi comme l’espace de visibilité des rapports qui se nouent entre le dedans et le dehors, entre ceux qui comptent et ceux qui ne comptent pas, entre les inclus et les exclus, les autochtones et les étrangers. Par cette visibilité de l’extériorité, la communauté politique fait l’épreuve soutenue de la pluralité et de l’étrangeté.

De nouveau, la langue dit cette visibilité attachée à l’action citoyenne mais déniée dans l’exclusion. Le même terme latin, exclaudere a donné « exclure » et « esclore » – éclore, paraître, naître. Le rapport politique est celui qui favorise l’éclosion contre l’exclusion, soit la naissance et la parution dans l’espace public de visibilité commune de citoyens, quelles que soient la culture ou la nationalité où s’est forgée l’identité personnelle et sociale de ceux-ci. L’étranger qui s’y manifeste politiquement n’a nul besoin d’être celui qui s’aliène culturellement. Cette extranéité appartient de droit à la citoyenneté et libère celle-ci de sa dépendance envers la nationalité comme envers la culture : tout citoyen l’est d’abord par son civisme, en se singularisant par rapport à ses identités nationale, culturelle, confessionnelle, voire linguistique avec lesquelles il ne saurait être confondu. Aussi peut-on dire qu’en vertu de ce principe, l’attribution de la citoyenneté aux ressortissants étrangers engagés dans les responsabilités civiques d’un État, indépendamment de leur nationalité d’origine est, en définitive, ce qui atteste la dimension réellement politique de la vie publique. 

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