Relations Hiver 2023-2024 / Dossier

Thème anthropologique et sociologique fondamental, au cœur de la culture comme de la vie humaine, la transmission ne va pourtant pas de soi. Elle peut se faire de manière consciente ou inconsciente, elle peut être recherchée ou fuie. Elle peut aussi se rompre, lorsque le refus d’un héritage est si fort qu’il conduit au rejet des institutions par lesquelles il se transmet, ou encore lorsque celles-ci sont affaiblies, voire détruites, par la colonisation ou les guerres, par exemple. Néanmoins, le besoin, sinon le désir de transmettre demeure toujours au centre du lien entre les générations et les époques. Regard sur un Québec où la transmission se pose entre désir et refus.

Parler de la transmission au Québec est un pari audacieux. Il faut pour cela faire face à ce qu’il y a de refoulé dans notre histoire — la religion et le colonialisme, par exemple —, mais affronter aussi la part radicale des transformations que la société québécoise a, pour une part, elle-même mises en place, et pour l’autre, subies depuis sa Révolution tranquille. Le vent de changement des années 1960 s’est inscrit en rupture avec une tradition catholique à certains égards traumatique, nous propulsant d’un passé national dogmatique vers la construction d’une mémoire dorénavant tributaire de l’État et de ses institutions sécularisées, tout en s’ancrant dans une culture mondialisée dont les ressorts dépassent les frontières de la spécificité québécoise. Cela est vrai tant sur le plan matériel des modes de vie — dont la consommation, la technique et les communications de masse forment l’armature — que sur celui, symbolique, des valeurs et des représentations sociales. En s’ouvrant sur le monde, le Québec moderne a voulu s’émanciper d’un lourd héritage alors perçu, souvent avec raison, comme un frein à l’épanouissement social et individuel, au prix peut-être d’une rupture identitaire que l’on cherche encore à comprendre aujourd’hui, et dont les débats sur le pluralisme, la laïcité ou la nation ne sont que quelques exemples.

Faut-il pour autant parler ici d’une « crise de la transmission », comme on le fait ailleurs en Occident ? Une chose est certaine, la pluralité des discours et des identités qui informent le Québec contemporain rend la transmission des héritages d’autant plus difficile, cela à mesure que ses canaux, ses formes et ses contenus se transforment eux-mêmes. Malgré tout, le désir, voire l’obligation de transmettre un legs d’une génération à l’autre demeure vivant, comme un fait anthropologique, psychologique et sociologique indépassable. Il n’est pas d’identité sans lien de filiation avec ce qui nous précède et nous inscrit dans le présent, fût-ce sur le mode du refus, de l’acceptation ou de la transformation. Pour cette raison, l’importance de la critique ne doit pas couvrir les voix de ceux et celles à qui revient aujourd’hui la responsabilité de transmettre, héritiers et héritières de contextes sociaux, familiaux, historiques et culturels qui modulent leur propre rapport à la transmission.

Cela est d’autant plus vrai que la transmission est d’abord un processus, une dynamique. Elle n’est pas l’équivalent de la tradition — bien que le contraire ne soit pas vrai, puisque l’origine même de ce mot, dans sa racine latine traditio, désigne au sens propre « l’action de remettre », et au figuré, « la transmission, l’enseignement[1] ». S’inspirant des travaux de l’anthropologie classique et contemporaine, Gilles Bibeau, dans ce dossier, souligne la dynamique potentiellement spiraloïde de la transmission des héritages. Par-delà le simple acte de « passer » ou de « léguer » aux générations futures, la transmission dans son contenu et sa forme relève pour lui d’un processus de circulation entre les pôles temporels « donner », « recevoir » et « rendre » du geste de transmettre. S’y insèrent à chaque moment (aussi bien qu’à chaque époque) des possibilités différentes de changement et de continuité, le récepteur pouvant par exemple décider de rendre (de donner) partiellement, totalement ou autrement ce qui lui a été transmis (donné), à condition, bien entendu, de savoir ce que l’on transmet ou pas, ce qui ne va pas toujours de soi. La transmission, à cet égard, relève d’une pratique aussi bien que d’une responsabilité qu’il nous est possible de comprendre dans un sens ou dans l’autre — comme refus ou obligation de transmettre ceci plutôt que cela —, mais qu’il est bien difficile d’esquiver.

Pour revenir au cas du Québec, la plupart des travaux universitaires ayant traité de cette question dans les dernières années ont mis de l’avant la dimension de discontinuité, voire de divorce, avec les modes de transmission qui caractérisaient la société québécoise pré-Révolution tranquille, sans tous l’expliquer de la même façon. Si certains reprochent aux jeunes d’aujourd’hui de ne plus savoir recevoir l’héritage des anciens ou de la modernité (la culture humaniste, par exemple), les yeux rivés sur les médias sociaux ou tournés vers l’extérieur, d’autres blâment au contraire la génération de la révolution culturelle, celle des boomers, de n’avoir pas su transmettre l’héritage aux plus jeunes, dans leur refus de prendre part à une tradition dont iels ne voulaient plus. La déconfessionnalisation, puis la laïcisation de nos institutions, jusqu’aux débats récents sur le programme Éthique et culture religieuse, aujourd’hui aboli, sont de bons exemples de cela.

Entre ces deux positions s’en insère une troisième, qui s’intéresse moins au refus de transmettre qu’aux changements survenus dans le contenu de ce qui est transmis. Dans un article de 2013, par exemple, les chercheurs François Gauthier et Jean-Philippe Perreault[2] soutiennent que : « si les boomers ont habité un monde différent de leurs parents, leurs enfants et petits-enfants habitent aujourd’hui pour l’essentiel le même monde qu’eux », arguant ainsi que la coupure serait moins le résultat d’un refus de transmettre que la transmission d’un nouveau rapport au monde, plus individuel, constitutif du legs propre de la Révolution tranquille. Reste que le Québec d’aujourd’hui, avec la croissance de l’immigration depuis les années 1980, la nécessité du pluralisme et la reconnaissance de plus en plus affirmée de son passé (voire de son présent) colonisateur[3] est tout de même différent du Québec des années 1960 et 1970 ; sous certains aspects, le monde qui est le nôtre n’est plus tout à fait le même que celui des boomers, d’où peut-être la difficulté d’identifier clairement un problème unique de la transmission, qui semble aujourd’hui prendre différentes formes.

Il n’est pas d'identité sans lien de filiation avec ce qui nous précède et nous inscrit dans le présent, fût-ce sur le mode du refus, de l'acceptation ou de la transformation.

Une façon de remédier à cette difficulté consiste à parcourir la question à rebours, en allant de l’expérience pratique de la transmission vers sa théorisation plutôt que l’inverse. C’est ainsi que ce dossier aborde les dimensions autochtone, migrante, familiale et classiste de la transmission, afin de mettre en lumière certaines des dynamiques et des réalités autres qui la composent. Outre la séquence temporelle donner, recevoir et rendre, les paroles déployées ici dévoilent l’importance de la question du lieu comme agent propre de la transmission, nous invitant à réfléchir aux façons dont le territoire, le pays d’accueil, la famille ou l’école agissent sur la formation de l’identité et la reproduction de la culture. Pour les Ilnu, par exemple, toute la richesse des traditions et de la culture est inscrite d’emblée dans les pratiques sur le Nitassinan et dans la langue, que les parents transmettaient autrefois aux enfants de façon naturelle à mesure qu’iels grandissaient. Si les bouleversements de ce mode de vie induits par les politiques coloniales et la vie contemporaine comportent des défis, la possibilité de retrouver ce qui, pour certain·es, n’a été qu’oublié en réduit le tragique, bien que tous et toutes n’y aient pas toujours accès.

Plus près de la société québécoise dite majoritaire, les dernières voix qui s’expriment dans ce dossier examinent, d’une part, l’héritage de l’engagement politique transmis de père en fille et, de l’autre, le hiatus qui se crée au contraire lorsque l’héritage familial éloigne l’individu de ses aspirations sociales et culturelles les plus profondes. Tel est le cas de l’enfant né d’une famille d’ouvriers qui découvre la grande culture à l’adolescence ; tel est le cas de l’enfant migrante qui doit taire ses origines pour s’assimiler à sa société d’accueil. Entre fierté et honte, dans l’ambiguïté des sentiments et des chemins à tracer pour soi, quelque chose comme une espérance réussit tout de même à percer : celle de parvenir un jour à transformer le monde afin de le rendre meilleur, à travers la construction de son identité propre et la transmission des valeurs acquises, des connaissances et, peut-être, d’une certaine sagesse à d’autres après soi. Car finalement, ce qu’il y a de plus important dans la transmission est peut-être la part d’intransmissible qu’elle contient, celle que chaque individu porte en soi et désire transmettre à son tour, entre désir et refus, le regard tourné vers les générations futures.


[1] Alain Rey (dir.), Dictionnaire historique de la langue française, tome 3, Paris, Le Robert, 1998, p. 3873.

[2] F. Gauthier et J.-P. Perreault, « Les héritiers du baby-boom. Jeunes et religion au Québec », Social Compass, vol. 60, no 4, p. 532

[3] Voir par exemple Dalie Giroux, L’œil du maître. Figures de l’imaginaire colonial québécois, Montréal, Mémoire d’encrier, 2021, et « Décoloniser notre regard », table ronde avec Catherine Larochelle, Melissa Mollen-Dupuis et Philippe Néméh-Nombré, Relations, no 802, juin 2019.

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