Fratelli tutti : le retour à l’utopie

L’auteur, chercheur associé au Centre justice et foi, a été rédacteur en chef de Relations de 2005 à 2019

La nouvelle encyclique sociale du pape François ouvre un horizon inédit à la parole évangélique au sein d’un catholicisme encore engoncé dans un carcan doctrinal hérité d’une chrétienté au service du pouvoir politique. Elle offre une parole libératrice, à la mesure de notre temps.

L’encyclique Fratelli tutti, que le pape François a publiée l’automne dernier, est un texte majeur tant sur le plan ecclésial que sur les plans politique et sociétal. Un lecteur trop expéditif, soucieux de propositions « concrètes », retiendra comme fait d’armes mémorable du document le rejet du concept de « guerre juste », qui fait partie intégrante de l’enseignement catholique depuis le Moyen-Âge. Certes, cette réforme audacieuse fait date. Mais là n’est pas l’essentiel : il est plutôt à chercher dans le parti pris qui teinte une bonne partie des prises de position du pape et donne à l’encyclique le « goût de l’Évangile ».

À la manière de François

Avant d’y revenir, un mot sur la forme. Cette encyclique sociale plaide pour la fraternité universelle et s’adresse, comme l’avait fait la précédente, Laudato si’, à l’ensemble de la société, et non simplement à l’Église catholique, comme c’était généralement le cas chez les autres papes, sauf quelques exceptions. Ainsi, François ne se cantonne pas à des références doctrinales catholiques officielles, mais inclut aussi des citations d’écrivains, de poètes, de philosophes, de sociologues et de théologiens – catholiques ou non. Il continue aussi à s’appuyer sur des déclarations de conférences épiscopales de différents pays ou régions du monde, insistant par le fait même sur la collégialité de l’Église. Fait plus inusité, il reprend de nombreux et larges extraits de ses interventions publiques – 168 citations sur 284 –, donnant ainsi au document officiel un ton particulièrement personnel.

Suite de Laudato si’

Fratelli tutti constitue en quelque sorte une suite à Laudato si’, qui posait la nécessité d’établir collectivement de nouvelles relations empreintes de respect et de gratitude envers la nature dont nous faisons pleinement partie[1]. On ne peut être frères et sœurs de la nature sans l’être entre nous. Cet appel à la fraternité/sororité avec la nature, dont dépend la survie de l’humanité et de notre Maison commune, répond à l’exigence, tout aussi impérieuse pour l’avenir de la planète, d’une fraternité universelle à laquelle nous sommes tous et toutes appelés en tant qu’« enfants de cette même terre qui nous abrite tous » (§ 8).

La crise écologique va de pair avec une crise sociétale profonde – véritable impasse civilisationnelle. Chacune est fondamentalement une « crise de liens », tissée de telle manière que ces liens oppriment plutôt qu’ils ne libèrent, divisent plutôt qu’ils n’unissent, plaçant les humains dans une posture de conquête, de maîtrise et de domination du vivant que François nomme « le paradigme technocratique », sur laquelle s’est greffé tout naturellement le capitalisme comme un chancre vorace. Une même image, illustrant l’urgence d’un changement radical de nos manières de vivre, fait le pont entre les deux encycliques : le cri de la Terre. François parle des « gémissements de sœur terre, qui se joignent au gémissement des abandonnés du monde, dans une clameur exigeant de nous une autre direction » (Laudato si’ § 53) et nous dit que « c’est la réalité même qui gémit et se rebelle » (Fratelli tutti § 34).

François d’Assise, l’inspirateur

Le récit d’un épisode de la vie de François d’Assise, qui sert d’introduction, est plus qu’une entrée en matière ; il a valeur, selon moi, de clé d’interprétation de l’encyclique, dont il dégage l’esprit et la radicalité évangéliques[2]. Nous sommes en 1219, en pleine croisade décrétée par le pape Innocent III lors du quatrième concile du Latran (en 1215), un décret pontifical qui engage toute la chrétienté latine à se solidariser avec son entreprise guerrière. Le Poverello d’Assise ne peut se résoudre à associer le Christ et l’Évangile aux massacres, à la conquête militaire et au pouvoir. Porté par le même souffle qui l’a fait quitter le monde bourgeois naissant pour vivre avec les pauvres de plus en plus nombreux à la périphérie des cités-États, il arrive avec un de ses frères à Damiette, sur les bords du delta du Nil assiégé par les croisés. Entre deux combats sanglants, à la faveur d’une trêve, il se rend à pied, sans arme et sans argent, en territoire contrôlé par le sultan Malik-el-Kamil, pour rencontrer celui-ci et témoigner de l’Évangile et de l’amour de Dieu pour tous, comme il le faisait dans son Ombrie natale, à la manière de Jésus, humble et pauvre, sans pouvoir ni volonté de domination. Accueilli par le sultan, qui l’écouta semble-t-il avec admiration, il put témoigner librement de sa foi. Ce geste fut moqué par les croisés et les autorités ecclésiales, sauf quelques exceptions, qui voyaient dans les musulmans « des fils du diable ». « Dans ce monde parsemé de tours de guet et de murs de protection », le geste de François d’Assise fut une utopie en acte, celle d’être « libéré de tout désir de suprématie sur les autres », de voir en tous et toutes des frères et de sœurs dignes d’amour, en cherchant « à vivre en harmonie avec tout le monde » (§ 4). Une utopie « au goût de l’Évangile ».

En relatant cette histoire, le pape rappelle toute sa pertinence aujourd’hui face à une société enfermée dans cette même dynamique de pouvoir et d’oppression sans issue, au service de minorités puissantes et cupides qui sécrètent le venin de l’exclusion et de la division, de la haine et de la convoitise – « l’Empire de l’argent » (§ 116). Or, rien ne peut justifier l’exclusion. Ni les frontières étanches, ni la propriété. Ni le sexe. Ni Dieu. Tel est le témoignage de François d’Assise aux yeux des pouvoirs. C’est ce que le pape soutient dans Fratelli tutti.

Être-frontière sans frontières

Pour éclairer ces enjeux cruciaux de notre époque, François choisit une des paraboles les plus percutantes de l’Évangile, celle du bon Samaritain (Luc 10, 25-37)[3]. La parabole illustre à la fois le fondement de toute société en quête de justice et le principe cardinal de la foi chrétienne : l’amour du prochain. Une société qui « cherche à se construire en tournant le dos à la souffrance » (§ 65) est à ses yeux une société malade, nourrissant le cynisme et le désespoir, au profit d’une « dictature invisible » (§ 75) qui accapare impunément le bien commun et dépossède la multitude.

On comprend dès lors que l’hyperindividualisme néolibéral est l’une des principales cibles des attaques de François, car il légitime la rupture des liens, la « destruction de tout fondement de la vie sociale » (§ 113) en faisant de chacun une monade autosuffisante, vision qui sert les intérêts sans limites d’une élite et lui permet de se désintéresser du bien commun et de se juger « digne de vivre sans restriction » (§ 15) au mépris des pauvres, allant jusqu’à les considérer comme des « déchets », des êtres superflus. Or, la vie est relations. C’est pourquoi l’hospitalité est fondamentale et l’ouverture à l’autre l’étalon à partir duquel doivent être jugées les valeurs qui nous habitent.

Ces sont ces liens constitutifs de notre humanité qui donnent toute sa profondeur à la réalité culturelle et plurielle du monde. Nous sommes en cela des êtres de frontières, toujours situés, pétris des lieux et des liens qui nous ont vu naître et fait grandir, eux-mêmes travaillés par l’histoire, qui façonnent notre manière d’être au monde. C’est pourquoi, pour François, autant la culture globalitaire homogénéisante que le multiculturalisme folklorisant et le repli identitaire – « les nationalismes étriqués » (§ 11) – faussent cette réalité relationnelle fondamentale, soit en la niant, pour l’une, soit en la fossilisant, pour les autres. Car si nous sommes des êtres de frontières, nous sommes aussi des passeurs de frontières, selon l’image que François emprunte au sociologue et philosophe Georg Simmel. Les relations qui nous tissent sont vivantes et mouvantes. Jamais figées, essentialisées, anhistoriques. Fort de cette conviction, François plaide en faveur de « la culture de la rencontre » (§ 30) qui unit l’humanité au lieu de « la culture de l’affrontement » et de « la culture de murs » (§ 27) qui la divisent et font perdre le sens de la réalité sensible, « la saveur du réel », notamment à cause des nouvelles technologies numériques. Car l’« appel à se transcender dans la rencontre avec les autres se trouve à la racine même de son être » (§ 111).

Utopie en marche

La perspective utopique qui se dégage de l’encyclique est, à mon sens, ce qui est le plus subversif, ce qui lui donne la saveur de l’Évangile – l’utopie n’étant pas ici comprise comme un projet déconnecté de la réalité. À ce titre, la mondialisation néolibérale qui nous conduit à toute vitesse vers l’impasse écologique et sociale est bien davantage déconnectée de la réalité. Cette perspective utopique mise de l’avant par le pape est plutôt ce qui anime l’agir dans le sens d’une vie en plénitude et nous engage sur ce chemin avec persévérance et joie. Elle permet de sortir de l’impasse dans laquelle nous a conduits un réalisme mortifère, qui fait l’affaire des puissants.

Cette posture garde en vue l’horizon infini de la justice : « Tant que notre système économique et social produira encore une seule victime et tant qu’il y aura une seule personne mise à l’écart, la fête de la fraternité universelle ne pourra pas avoir lieu » (§ 110). Elle maintient les êtres humains en marche, en quête, attentifs aux derniers, aux laissés-pour-compte.

En assumant cette dimension utopique, François déplace le lieu d’énonciation de son discours à la marge du lieu des « dominants » et de ses « représentants » officiels, qui décrètent avec autorité d’où il est permis d’attendre des propositions « réalistes » – à savoir conformes à une définition du possible qui ne remet pas fondamentalement en cause l’état des choses, fût-il intolérable. François choisit au contraire d’occuper la place déconsidérée de la périphérie, le lieu du non-pouvoir, où peuvent s’élargir les cadres du possible, grâce entre autres aux « poètes sociaux » que représentent pour lui les mouvements populaires, qui remettent en cause les balises dominantes, et par qui le désir retrouve ses droits. En ce sens, ils accomplissent une tâche essentielle en ces temps où la fatalité et le cynisme nous enferment dans les geôles de l’impuissance.

Dans cette perspective, François propose une manière intéressante de concevoir la politique, qui n’est pas avant tout affaire de gestion, mais d’attention aux liens, et qui vise à prendre soin de la fragilité commune. Il le fait à travers les concepts d’amour politique et d’amitiés sociales. Prendre soin des personnes les plus vulnérables, humiliées ou exclues, en est une tâche centrale. Une longue tradition a voulu écarter la souffrance et la fragilité du politique. François bouscule cette position élitiste. Il revient à plusieurs reprises sur la nécessité d’adopter le point de vue des pauvres : c’est en regardant le monde à partir d’en bas, de celles et ceux qui sont blessés, exclus, écrasés et humiliés, que l’on pourra comprendre ses exigences politiques de l’heure. « Ce regard est le cœur de l’esprit authentique de la politique » (§ 187).

C’est en prenant appui sur ce point de vue – qui est aussi celui de l’Évangile – que François peut dire en contrepartie que la propriété est un vol, à la manière des Pères de l’Église, et notamment de Jean Chrysostome qui affirmait : « Ne pas faire participer les pauvres à ses propres biens, c’est les voler et leur enlever la vie » (§ 119). C’est ainsi qu’il peut récuser comme illusion « le mythe du ruissèlement de la richesse », « source de nouvelles formes de violence qui menacent le tissu social » (§ 168), et les faux « remèdes » néolibéraux à la pauvreté, qui privent les pauvres de leur dignité et les dépossèdent de leur culture.

[1] Voir Déborah Danowski, « Un monde vivant. Une lecture de Laudato si’ depuis la clameur de la Terre », Relations, n^o 802, mai-juin 2019.
[2] Sur l’herméneutique biblique de François dans l’encyclique voir, J.-C. Ravet, « Une leçon pour notre temps », <interbible.org/interBible/source/justice>.
[3] En fait foi la référence à Exil et tendresse d’Éloi Leclerc (Éditions franciscaines, 1962).