Relations Automne 2021 / Dossier

Mondialement reconnu pour ses travaux sur la sociologie des sciences, sur l’écologie et sur son anthropologie des modernes, le philosophe, sociologue et anthropologue français Bruno Latour a également réfléchi de manière non moins originale au phénomène religieux et à sa place dans nos sociétés, notamment dans Jubiler – ou les tourments de la parole religieuse (Synthélabo, 2002) et dans Enquête sur les modes d’existence (La Découverte, 2012). Nous l’avons rencontré pour en discuter avec lui et décortiquer les paradoxes entourant ce que nous appelons, depuis les Lumières, « la croyance ».

Dans plusieurs ouvrages, vous analysez les dynamiques qui rendent la parole religieuse inaudible dans nos sociétés. Vous décrivez entre autres la critique moderne de la croyance religieuse comme étant elle-même fondée sur une croyance, celle en la croyance de l’autre. Pouvez-vous nous expliquer cette aporie ?

Portrait Bruno Latour
Photo: Michael Schneider/Hors-Série (courtoisie)

Bruno Latour : La croyance, d’abord, est différente de la foi. La foi, c’est être saisi par un être sous sa forme rendue commune par la religion, en tout cas la religion chrétienne ; or, cela n’est pas rendu accessible par la croyance. C’est pour ça que, lorsqu’on me demande « est-ce que vous croyez en Dieu ? », je réponds « Dieu merci, non ! ».

La faute de cette méprise revient assez largement aux religieux eux-mêmes, qui se sont embarqués dans la défense de la croyance en l’opposant à d’autres formes d’accès à la pratique et à la connaissance, notamment les sciences. Et donc, ils se sont trouvés eux-mêmes un peu emprisonnés dans cette notion de croyance qui s’est formée, en quelque sorte, sur le modèle d’un accès à une connaissance objective ; sauf qu’il lui manque justement l’objet de cette connaissance – à savoir Dieu, qui n’est évidemment pas accessible de la même façon. Cette conception de la croyance, qui prend forme autour du XVIe siècle, n’est pas un bon vecteur de saisie du monde objectif parce que c’est une imitation des sciences. Elle n’est ni scientifique, ni religieuse ; c’est une espèce de forme suspendue. Elle renvoie plutôt à ce que j’appelle, dans mon Enquête sur les modes d’existence, la pensée « double-clic ». C’est une connaissance à laquelle on voudrait accéder immédiatement, c’est-à-dire sans médiation, sans les moyens qu’il faut pour y accéder.

Dans le cas de la religion, pour prendre une métaphore, la pensée double-clic, ou la croyance, serait une question qui se pose pour des gens qui veulent aller au zoo et qui veulent être sûr de voir l’animal qu’on leur a dit qu’ils verraient. Pour ces personnes, la question « est-ce que vous croyez en Dieu ? » se traduit donc par « est-ce que je vais arriver dans un lieu et, à coup sûr, rencontrer ou ne pas rencontrer cet être ? ». Mais cette manière de penser cadre très peu avec le religieux, qui est composé d’êtres beaucoup plus surprenants, cachés ou, disons, labiles et qui ne répondent pas à la question de la croyance. Pour reprendre la métaphore, ils ressemblent davantage à des bêtes sauvages. Si vous allez dans la forêt pour en voir, vous ne contrôlez pas du tout leur survenue. Vous pouvez vous balader des jours et des jours sans les rencontrer puis, brusquement, ils sont là.

Autrefois, avant que ne s’organise cette définition de la croyance, autour du XVIe siècle, le mot « croire », comme l’a très bien montré entre autres Michel de Certeau, ne renvoyait pas du tout à une forme qui ressemble à la connaissance, mais à l’expérience d’un saisissement. Dans cette optique, croire implique d’avoir rencontré ou d’avoir été activé, modifié, converti, transformé, etc., par des êtres qui viennent à vous. La question n’est donc pas « est-ce que vous croyez à quelque chose ? » mais « est-ce que vous avez rencontré ou est-ce que vous avez été saisi ou modifié par ces êtres ? ».

C’est cette forme de rencontre qui n’est plus accessible par le type d’énonciation associée à la notion de croyance, aujourd’hui. L’ontologie qui est associée au mot « croyance » est très particulière, ce qui fait que ce mot est en quelque sorte piégé. Dans ce contexte, attribuer à l’autre une croyance religieuse, c’est d’une certaine façon se méprendre sur la nature de son entreprise. C’est croire qu’il croit, qu’il cherche à trouver une connaissance objective là où il cherche en fait à faire l’expérience d’un saisissement.

Cette croyance en la croyance de l’autre, comment opère-t-elle face aux cultures non occidentales ?

B.L. : Pour prendre l’exemple des peuples autochtones (mais cela s’applique à presque tout le monde, disons, non occidental), il y a une espèce de tendance lourde qui se nourrit de la tradition iconoclaste de destruction des idoles pour continuer, en plein XXIe siècle, à détruire ces peuples. En Amazonie brésilienne, par exemple, les chrétiens dits évangéliques sont aujourd’hui en train de détruire les peuples traditionnels et autochtones ainsi que leurs cultes au nom de la lutte contre les « croyances », en considérant tout à fait normal de ravager la planète au nom du développement et d’une théologie de la prospérité. Donc, ce n’est pas un combat d’autrefois, c’est un combat bien actuel, mené entre autres au nom de ce que Moïse a fait avec le veau d’or. Le mot croyance implique immédiatement une espèce de droit de détruire, en vertu d’une tradition iconoclaste judéo-chrétienne qui est évidemment très ancienne et complexe et que j’avais analysée longuement dans le cadre de l’exposition Iconoclash (2001).

Cela inclut, par ailleurs, les « religieux religieux » et les « religieux laïcs » pour ainsi dire, qui renvoient à la croyance tout ce qui n’est pas identifié comme moderne. Les deux partagent complètement le modèle de modernisation. La figure d’Ivan Illich est d’ailleurs très importante à cet égard, parce qu’il a tout de suite vu que la notion de développement inspirée par les catholiques américains était très délétère. Son exclusion partielle de l’Église catholique est due à ce doute qu’il a introduit sur l’association entre développement et évangélisation.

Photo : Valérian Mazataud.
Manifestant palestinien cagoulé priant sous un olivier durant une manifestation contre le « mur de la Honte » (à sa ceinture : une grenade lacrymogène non explosée que l’armée israélienne vient de lancer), Ni’lin, Cisjordanie, novembre 2009. Photo : Valérian Mazataud.

Je ne vois pas comment on pourrait imaginer une civilisation qui serait irréligieuse.
Malgré les apparences, la nôtre ne l’est absolument pas.

Dans nos sociétés sécularisées où la notion de croyance est le plus souvent utilisée pour invalider l’expérience religieuse, comment pourrait-on envisager un véritable pluralisme qui n’écrase pas ce mode d’existence (ni les autres) sous l’hégémonie d’un rationalisme étroit ?

B.L. : Sommes-nous vraiment dans des sociétés séculières ? Moi, je pense que non. On est dans des sociétés où la solution provisoire qui a été donnée à la question de l’hégémonie catholique a été, après beaucoup de traumatismes dus aux guerres de religions, une théologie politique laïque. C’est d’ailleurs pourquoi c’est tellement difficile d’insérer la religion musulmane dans une société comme la France, car la laïcité y est une forme de religion laïque qui est extrêmement puissante et qui garde beaucoup des éléments, des versants du catholicisme contre lequel elle luttait.

Au fond, on est toujours dans une espèce d’armistice dans les guerres de religion. Cet armistice a été, évidemment, la séparation de l’Église et de l’État, mais il n’est pas un traité de paix : il ne résout pas la question de savoir ce qu’est la vérité dans les domaines religieux. Ni pourquoi, d’ailleurs, celle-ci s’est aussitôt métastasée en vérité politique, morale, religieuse et culturelle ; ce qui, en un sens, est une trahison de son exigence initiale, mais qui, en même temps, explique beaucoup des réactions tout à fait légitimes à son emprise.

Donc le pluralisme est très difficile à accommoder ; il est très difficile de sortir de la religion laïciste qui exige des participantes et des participants à la vie publique d’y entrer sans leur Dieu. Évidemment, ce n’est pas gênant pour les catholiques parce que ces derniers ont contribué à la constitution de la République française. C’est beaucoup plus difficile pour les musulmans, par contre, parce qu’on leur demande d’entrer sans leur Dieu, mais ils n’ont pas pu contribuer en quoi que ce soit à la définition de la laïcité de la République. Il y a là un vrai problème de définition de ce qu’on entend par ce grand thème très disputé qu’est la sécularisation.

Cela dit, le pluralisme n’est pas un problème théorique ; c’est un problème pratique qui se manifeste à différents endroits. Le premier, c’est évidemment celui de l’islam : que faire des musulmans à qui on demande de s’intégrer complètement et de devenir non-musulmans sous peine d’être considérés comme des islamistes ? Le second, sur lequel je me suis beaucoup plus attardé, c’est celui de la découverte, par les religieux catholiques ou plus généralement chrétiens, que la question écologique les oblige à recomposer complètement leurs conceptions de la science, de la nature, de ce qu’ils appelaient l’immanence et, en gros, d’inverser le rapport qu’ils établissaient avec le Ciel. Cela m’intéresse beaucoup, parce qu’on voit que cela touche absolument tout ce qui, jusqu’ici, était au cœur de l’idéologie chrétienne. C’est un cheminement très douloureux pour beaucoup de catholiques, mais heureusement ils ont un pape qui les pousse beaucoup et qui les oblige à se redéfinir. Et comme ils redéfinissent leurs liens à la Terre et à l’immanence, ils sont obligés de rouvrir ce débat, un peu simpliste, qui était la dispute entre la laïcité (ou la sécularisation) d’un côté et, disons, la spiritualité, de l’autre. Car maintenant, si le spirituel c’est la Terre et être en alliance avec beaucoup de luttes écologistes, ça oblige à revoir les attitudes classiques de tolérance ou de rejet. Ça, c’est un site d’articulation du pluralisme qui m’intéresse beaucoup.

Enfin, il y a un troisième site qui est le rapport aux peuples autochtones et aux cultes traditionnels, ou à ce que l’égyptologue allemand Jan Assmann a appelé les religions « cosmologiques ». La cérémonie organisée par le pape François à Rome avec des peuples autochtones, en guise de clôture du synode sur l’Amazonie, en 2019, n’est pas qu’anecdotique à cet égard. On voit apparaître un effort de compréhension et de pluralisme au sens profond, c’est-à-dire au sens du pluralisme des modes d’existence et pas simplement de relativisme. Il y a une invitation au respect des cultes traditionnels, au fait qu’ils interagissent avec des êtres qui sont différents et auxquels on a accès de manière différente. Ces êtres ont des modes d’existence et des conditions de véridiction – c’est-à-dire d’énoncer ce qui, pour eux, est de l’ordre du vrai ou du faux – que les autres êtres n’ont pas.

Cela oblige les chrétiens à une nouvelle gymnastique, si on veut, parce qu’une fois de plus ce sont eux qui, ayant, avec les juifs, introduit la notion de vérité dans la religion, ont d’abord utilisé la notion de croyance négativement en disant aux autres « vous ne faites que croire à ces choses qui n’existent pas ». Ensuite, on a retourné contre eux cette vision de la croyance ; mais c’est eux qui ont commencé !

Dans le contexte de crise civilisationnelle et écologique que nous traversons, les ressources propres au religieux peuvent-elles avoir un rôle bénéfique à jouer ? 

B.L. : Oui. Il faudra faire flèche de tout bois, car la situation qui vient ne sera pas facile. Je ne vois pas comment on pourrait imaginer une civilisation qui serait irréligieuse de toutes façons. Malgré les apparences, la nôtre ne l’est absolument pas.

Comme le montre très bien l’encyclique Laudato si’ par ailleurs, quand le pape parle du cri de la Terre et des pauvres, il est finalement plus en phase avec ce qui se passe dans le monde que beaucoup de mouvements écologiques et d’innombrables mouvements sociaux. Donc, il y a là potentiellement une puissante spiritualité, voire une théologie.

Ainsi, dans un sens, en partie grâce à l’écologie, en partie grâce à la pression qu’exerce sur la théologie politique laïque la présence de l’islam, et en partie à cause de la continuelle présence des peuples autochtones et des religions au sens propre du terme, la situation n’est pas si mauvaise. Le contexte fournit en quelque sorte une chance formidable parce que la modernisation et l’économisation n’entraînent plus l’impression de légitimité ou d’inévitabilité. La pandémie a joué un rôle important en ce sens. Les chrétiens, les écologistes et les gens ordinaires, les confinés que nous sommes toutes et tous, se retrouvent du même bord, finalement.

Mes amis prêtres se plaignent beaucoup, mais la situation n’est pas catastrophique. Au fond, l’époque les aide à rejouer leur trésor. Car c’est bien un trésor, que celui du religieux, mais il doit être rejoué, pas conservé. C’est le problème classique, depuis toujours. Ce trésor n’en est un que s’il est remis en jeu. S’il est conservé, il est mort.

Entrevue réalisée par Emiliano Arpin-Simonetti



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