Relations mai-juin 2020
Entre aliénation et résonance – Entrevue avec Hartmut Rosa
Le philosophe et sociologue allemand Hartmut Rosa questionne la modernité et notre rapport au temps. Deux œuvres marquantes, Aliénation et accélération. Vers une théorie critique de la modernité tardive (2012) et Résonance : une sociologie de la relation au monde (2018), publiées aux éditions La Découverte, le rangent dans le sillage de l’École de Francfort et de la théorie critique. Relations s’est entretenue avec lui lors de son passage à Ottawa, l’automne dernier.
Vous utilisez le concept d’accélération pour rendre compte du mouvement de fond, systémique pourrait-on dire, qui traverse la société dans son ensemble et qui est à l’origine des pathologies qui l’habitent. Qu’entendez-vous par là ?
Hartmut Rosa : Depuis le XVIIIe siècle, en effet, la vie en société n’a cessé de s’accélérer, de telle manière que la croissance, l’accélération et l’innovation permanentes, tant sur le plan économique que social et culturel, représentent ses traits structurels essentiels, sans lesquels elle s’effondrerait. La société moderne n’est évidemment pas la seule où il y a eu des changements et des innovations importantes, mais c’est la seule qui en a besoin systématiquement pour assurer sa reproduction sociale et institutionnelle. C’est pour elle une exigence interne. D’où mon emploi, aussi, du concept paradoxal de « stabilisation dynamique » pour caractériser le fonctionnement de notre société : celle-ci assure sa stabilité grâce à l’accélération.
Le système capitaliste, dont l’accumulation du capital et la croissance infinie du profit sont le moteur, y est certainement pour quelque chose. Et il en sera ainsi tant que notre société s’inscrira dans ce type de mode de production et d’économie. La concurrence, le système monétaire et le système de crédit, par exemple, carburent à cette logique. Et l’emprise de la financiarisation sur l’économie a fortement contribué à rendre le système encore plus fou.
Mais ce phénomène de croissance et d’innovation constantes n’est pas seulement le lot du domaine économique, il concerne l’ensemble des sphères de la société : l’art, la culture, la science, la politique, la santé, l’éducation, etc. sont aussi entraînés dans cette spirale d’accélération. D’ailleurs, ils sont de plus en plus rares les domaines qui ne fonctionnent pas comme si nous déambulions sur un escalier roulant descendant sur lequel il nous faudrait monter : si nous n’accélérons pas, si nous ne faisons pas l’effort de presser le pas, alors nous régressons. C’est la raison pour laquelle, plus que jamais, le temps paraît autant nous manquer. Même la vie privée, intime, est happée par cette logique. Cette situation se traduit de plus en plus par des souffrances psychiques, de l’épuisement de type burnout que le sociologue et psychologue Alain Ehrenberg a qualifié à juste titre de maladie emblématique de notre époque.
C’est le signe que cette logique interne de la société ne peut mener à court terme qu’à l’effondrement. Nous le voyons clairement avec la crise écologique et sociétale actuelle. Mais, en même temps, et j’en suis de plus en plus convaincu, il y a un espoir de sortie « heureuse ». Il réside dans les subjectivités elles-mêmes qui sont mobilisées au cœur de cette crise. C’est d’elles que dépend en grande partie la dynamique d’accélération sociétale ; elles représentent l’énergie vitale du système et pourraient décider de « débrancher la prise ».
Comment expliquer que la population participe massivement à cette dynamique interne de la société ?
A. R. : La peur d’être largués par le système et de se retrouver sans ressources entre certainement en ligne de compte. Reprenons l’image de l’escalier roulant que nous devons monter à contresens à toute allure. Si nous ne le faisons pas, nous craignons d’être exclus. Mais la peur ne suffit pas ; aucun système ne serait stable à long terme en se fondant sur la peur uniquement. Si nous coopérons largement au système, c’est qu’il est porteur d’une certaine promesse de « vie bonne » liée à l’accroissement supposément sans fin du capital économique, culturel, social et humain. Cette promesse nous fait participer à l’accélération sociale, non pas en tant que victimes, mais en tant qu’acteurs. Il est clair que les impératifs de croissance, de rapidité, d’innovation et d’optimisation sociale sont étroitement liés à une conception de la vie bonne qui domine dans notre société. C’est un peu ce que Luc Boltanski et Ève Chiapello analysent dans Le nouvel esprit du capitalisme(Gallimard, 1999).
Pour comprendre cette « traduction » des exigences structurelles en aspirations personnelles, il faut passer par une des caractéristiques importantes de la situation culturelle de la modernité : le fait que la société libérale en est venue à écarter de l’espace public la question fondamentale de la « vie bonne ». En effet, face à la pluralité des conceptions de la vie bonne, le récit libéral a décrété, à partir des guerres des religions au XVIe siècle, que chacun devait répondre pour soi à cette question, un consensus à ce propos étant impossible. Le pluralisme éthique est devenu la norme. Chacun doit vivre sa propre version de la vie bonne : choisir s’il est préférable de croire ou pas, de vivre à la campagne ou en ville, de se marier ou non, de décider s’il faut accorder une place plus importante à l’art, au sport, etc. Les parents aux enfants, les enseignants aux élèves, l’État aux citoyens disent à peu près ceci : « Je ne peux pas vous dire quoi faire de votre vie, vous devez donc juger par vous-mêmes, c’est à vous de choisir. » Ce qu’il importe en revanche de faire collectivement, c’est d’offrir les meilleures conditions possibles pour réaliser individuellement ce choix.
Or, dans le cadre des changements constants qui ont cours dans la société, ce type de choix devient de plus en plus difficile à faire ; une éthique singulière s’est imposée à l’effet qu’il est moins important de savoir ce que c’est que la vie bonne pour soi que de s’assurer de posséder les conditions matérielles qui permettront de faire son choix en temps et lieu. Les sujets modernes en sont ainsi venus à chercher l’accumulation du plus grand nombre de ressources utiles et disponibles pour pouvoir vivre leur rêve, quel qu’il puisse être. Cette perspective est devenue l’impératif éthique de notre temps.
C’est pourquoi l’argent est si important pour beaucoup de gens (et même pour ceux qui disent ne pas s’en soucier). C’est qu’il est la clé d’accès au maximum de ressources disponibles dans le monde pour améliorer son capital social, culturel, économique, symbolique et même corporel : nous permettre de voyager partout, de visiter les endroits les plus intéressants, de jouir des plus beaux spectacles, d’acheter le plus de choses possibles, etc. Rien ne nous est refusé si nous possédons assez d’argent. Et c’est aussi la raison de l’attrait que représentent les nouvelles technologies – et ce qu’incarne en particulier le téléphone intelligent – qui ouvrent des horizons de possibilités jusque-là encore inimaginables.
Mais comme, en même temps, ces biens disponibles ne cessent de croître, les gens sont maintenus dans une quête effrénée, en parfaite conformité avec la dynamique de la société d’accélération capitaliste qui est la nôtre. Ainsi le désir d’accroître la quantité de ressources, conjugué à notre peur de perdre les conditions préalables à une vie bonne, sont profondément ancrés dans la subjectivité moderne. Cela définit en quelque sorte ce qu’est pour nous une vie bonne, définition qui laisse paradoxalement entre parenthèses la seule question qui est fondamentale pour les êtres humains, comme dirait Max Weber, à savoir : comment dois-je vivre ?
Vous voyez sous cet incitatif à l’accélération qui caractérise la société un processus d’aliénation. En quoi ce concept, qui avait été délaissé par les sciences sociales, permet-il de saisir ces phénomènes sociaux ?
A. R. : Les concepts comme l’injustice, la discrimination ou l’exploitation ne suffisent pas à cerner entièrement le profond mal-être qui règne dans une société basée sur l’accélération sociale. Car, par exemple, même si on résolvait les injustices, ce mal-être persisterait. C’est la raison pour laquelle j’en suis venu à revisiter le concept d’aliénation (dans ses diverses variantes : réification, anomie, désenchantement, absurdité…), développé chez des auteurs comme Marx, Simmel, Durkheim, Weber, Adorno, Lukacs, Marcuse, Camus, Arendt, etc. Il permet de rendre compte d’un phénomène central qui se passe chez les individus livrés à cette accélération sociale et systémique et à cette recherche sans fin de ressources disponibles. Lorsqu’on vit des relations strictement instrumentales et utilitaires avec les lieux, les objets, les personnes et même avec soi-même, sans liens véritablement significatifs, il se produit ce qu’on peut appeler une aliénation à l’égard du monde. Celle-ci peut être résumée comme une relation dépourvue de toute connexion vivante : le monde reste froid, distant et muet, voire repoussant. Si vous êtes constamment à court de temps, par exemple, ou dans une attitude de continuelle compétitivité ou de concurrence avec autrui, vous ne pourrez pas être touché ou affecté par une idée, un paysage, une musique, une personne. Il en va de même si l’important pour vous est de gagner toujours plus d’argent, de faire toujours plus de profit et d’être toujours plus performant afin de répondre aux exigences de croissance : le monde demeure sans résonance intérieure. Nous touchons ici, je pense, à une pathologie structurelle de la modernité avancée.
Afin de mieux saisir ce dont l’aliénation nous prive au plus haut point, j’ai mis de l’avant le concept de résonance – qui est en quelque sorte l’autre face de l’aliénation. J’entends par là la capacité humaine à éprouver le monde et à y répondre. Pour faire court, je dirais qu’il y a quatre caractéristiques qui définissent une telle relation au monde – aux lieux, à la nature, aux choses, aux êtres, à soi, à son propre corps. Il y a d’abord la capacité à être affecté, touché, sollicité, interpellé par quelque chose. Puis, il y a celle de répondre à cet appel, au fait d’être touché. C’est le mouvement inverse, non plus du dehors vers l’intérieur, mais du dedans vers l’extérieur. Cela se ressent corporellement et peut s’exprimer par des larmes, un frisson, une émotion quelconque. Une expérience religieuse, amoureuse ou d’amitié est de cet ordre. La lecture d’un livre, l’écoute d’une musique, une activité sportive, le contact avec la nature, ou encore une action citoyenne, par exemple, peuvent aussi susciter cela.
La troisième caractéristique, c’est la capacité à transformer celui ou celle qui vit une telle relation. On entend souvent dire dans des récits autobiographiques : « après avoir lu ce livre, fait telle rencontre, etc., je suis devenu une personne différente ». Et enfin, il y a le fait que la résonance n’est pas reproductible, programmable, saisissable. Vous ne pouvez pas créer de résonance, en disposer à volonté. Elle échappe à notre contrôle. Vous pouvez, tout au plus, vous mettre dans des conditions qui la rendent plus susceptible d’advenir.
Ces relations de résonance concernent un large spectre de la vie : les liens qui se nouent entre humains – ce que j’appelle l’axe social –, les relations que nous pouvons entretenir avec des objets – c’est l’axe matériel –, et notre rapport avec ce qu’on peut appeler la réalité ultime, englobante, transcendante – c’est l’axe existentiel de la résonance.
L’expérience religieuse offre un exemple éclairant de cette dimension existentielle. Dans les religions chrétienne, juive ou musulmane, par exemple, il y a l’idée que Dieu vous écoute, qu’il vous voit et que vous comptez pour lui. Une parole comme « Je t’ai appelé par ton nom, tu es important pour moi » (Isaïe 43, 1) traduit clairement une expérience de résonance, qui donne un sens à ce que je suis fondamentalement. Le monde ne m’est plus indifférent, froid, distant. Un lien vivant m’unit à lui. Dans la prière, les croyants se tournent à la fois vers l’intérieur et vers l’extérieur. Une relation s’établit entre soi et l’Autre que soi, entre l’intime et le tout Autre. Cette réalité englobante on peut aussi l’appeler Univers, vie, nature.
Cette dimension existentielle n’est évidemment pas uniquement religieuse ; elle peut se vivre également au contact de la nature, à travers l’art, le sport, la lecture, la musique… À cet égard, un compositeur comme Henry Rollins, par exemple, a dit que la musique est plus proche de nous que notre propre souffle.
Dans vos premières œuvres, vous insistiez sur une théorie critique de la modernité. Dans les plus récentes, vous insistez davantage sur la proposition de solutions. Qu’est-ce qui motive ce passage ?
A. R. : Je suis conscient qu’en ne me contentant pas d’une analyse critique de la société et en ouvrant une voie pour sortir de l’aliénation, je romps d’une certaine façon avec la tradition de l’École de Francfort, à laquelle je me rattache pourtant. Déconstruire la fausse promesse de vie bonne que porte la modernité implique pour moi de réfléchir à une solution qui permette de rompre avec le cycle pathologique de l’accélération sociétale et d’ouvrir cette fenêtre d’espérance.
La modernité nous a poussés à mettre constamment le monde à l’écart, à distance, à contrôler les choses. C’est pourquoi on crée des conditions sociales « non résonantes », axées fondamentalement sur des relations muettes avec le monde, où la chose ou la personne avec laquelle on est en contact n’est qu’un objet dont on se sert, pour ainsi dire. Bien sûr, on crée à côté de cela des oasis où nous recherchons des relations significatives, en allant dans une salle de concert, une station balnéaire, un stade de foot, etc. Mais cela ne suffit pas. Car la plus grande partie de notre vie reste dépourvue de ces relations.
Je parlais, au début de l’entretien, de ma conviction qu’il est possible pour nous de « débrancher la prise », de ne plus apporter notre coopération au système déshumanisant. Cela passe nécessairement par la lutte pour transformer les institutions sociales, et notamment nos lieux de travail, pour qu’ils deviennent de plus en plus des espaces où des relations de résonance soient possibles. Nous pouvons le faire parce que la résonance, j’insiste sur ce concept, c’est quelque chose dont nous avons toujours un peu fait l’expérience, nous n’avons pas à l’apprendre, ni même à l’inventer. N’est-ce pas la première façon d’entrer en relation avec le monde que nous avons eue, avant même l’usage du langage et de la raison ? C’est frappant quand vous observez les bébés : si quelque chose les touche, vous voyez alors leurs yeux briller et leur visage changer. Je dirais que l’être humain est fondamentalement un être de résonance.
Dans les établissements d’enseignement ou de soins de santé, par exemple, les gens ont un sens aigu de ce qu’il faudrait faire pour permettre ce genre de relation avec les étudiants ou les patients, mais les règles et les directives qui régissent ces institutions les empêchent de le faire, car elles visent avant tout à atteindre des objectifs d’efficacité, de rendement et de compétitivité. C’est ce qui crée l’épuisement professionnel dans les écoles, les hôpitaux ou encore dans l’agriculture, par exemple. Les gens savent très bien ce que cela signifie d’être en résonance avec les arbres, les plantes, la terre, les animaux. Mais l’agrobusiness rend cela impossible. Et il en est ainsi dans maints autres secteurs de la société.
Pour pouvoir vivre ce type de présence au monde, il faut accepter d’entrer dans une relation où vous ne pouvez pas prévoir le résultat. L’enjeu n’est pas mesurable, il repose sur la qualité de la relation. Une telle revendication est évidemment risquée dans une société comme la nôtre, où seul compte le résultat quantifiable toujours à optimiser, pour repousser les limites toujours plus loin – ce qui crée dans toutes les institutions un mode de fonctionnement hostile à la résonance. Et c’est pourquoi elle a la capacité d’animer les luttes sociales ; l’objectif central étant de faire de nos institutions des espaces de résonance et d’en créer de nouvelles avec ce même souci. Nous ne pouvons pas provoquer des relations de ce genre, nous pouvons cependant créer les conditions qui les favorisent.
Entrevue réalisée par Jonathan Durand Folco, en collaboration avec Jean-Claude Ravet
