Relations août 2008

Fragilités

Fred Poché

Chemin de solidarité

L’auteur, professeur de philosophie à l’Université catholique de l’Ouest (France), a entre autres publié Une politique de la fragilité – Éthique, dignité et luttes sociales (Cerf, 2004)

Transformer la fragilité ne signifie pas la supprimer, mais la réorienter dans le sens d’une solidarité plus forte et d’une meilleure articulation avec le désir de créer, de tisser des liens, de faire communauté et de nous humaniser.

La fragilité apparaît aujourd’hui comme le lot de chacun d’entre nous. D’où viennent ce sentiment et cette manière d’habiter l’existence? Quels sont les processus sociaux, idéologiques ou économiques qui contribuent à favoriser ce nouveau mode d’être au monde? Ce phénomène relève de diverses causes.

Sources d’un surcroît de fragilité

À l’heure de la mondialisation accélérée, chacun peut constater qu’un malaise grandissant se manifeste dans bon nombre de pays. Ce malaise prend la forme d’un morcellement des sociétés produisant ce que j’appelle un processus de dé-symbolisation. Rappelons, à ce propos, que le mot société vient du latin, societas, « association », et socius, « compagnon, associé, allié ». Ce vocable signifie, à l’origine, « celui qui va avec »; il évoque également les relations entre des personnes qui ont ou mettent quelque chose en commun. On comprend alors que la dé-symbolisation, caractéristique de notre époque, contribue à fragiliser les individus et le champ social.

En effet, depuis plusieurs années, nous voyons péricliter les médiations symboliques que permettaient naguère les grandes idéologies, le rapport à une transcendance ou les institutions stables (syndicats, partis politiques, Églises, etc.). Le néolibéralisme mondialisé impose son rythme (logique d’urgence) et une certaine conception de l’existence : individualisme, compétition exacerbée et engouement pour la consommation.

Selon le politologue, Jacques Généreux[1], l’obsession de la performance individuelle et la certitude d’être menacé par celle des autres transforment les citoyens en rivaux. Ils doivent s’affronter pour sauver leur place et passer devant l’autre afin de ne pas se retrouver derrière : à l’école, dans l’entreprise, dans la file d’attente des chômeurs, comme dans celle des centaines de clients qui convoitent le même téléviseur en solde. La compétition généralisée détruit la cohésion qui conforterait le pouvoir collectif des citoyens. Elle transforme une majorité politique potentielle en une série d’individus isolés et désarmés.

Alors, chacun se retrouve seul et, donc, beaucoup plus vulnérable. D’où le nombre important de consultations médicales liées au stress ou au harcèlement, ces réalités étant vécues non plus comme des phénomènes sociaux partagés, mais comme une expérience individuelle ou un échec personnel. L’isolement mutile les capacités de la personne en la privant de la possibilité d’être cofondatrice d’un monde commun. Cette situation ne laisse subsister du monde que sa dimension privée. Elle est une impasse dans laquelle se retrouvent les individus lorsque se trouve détruite la sphère politique de leur vie, celle où habituellement ils agissent ensemble dans la poursuite d’un projet commun. 

Ces dernières années, de nombreux spécialistes ont souligné un développement important de la dépression comme une maladie symptomatique de notre époque; d’aucuns ont même parlé de « sociétés dépressives ». Cette pathologie désigne un état de mal-être à la fois psychique, physique et moral qui atteint de plus en plus durement les individus. Pour sa part, la psycho-sociologue Nicole Aubert[2] souligne que les termes « dépression », ou « stress », apparaissent comme des notions plus ou moins fourre-tout par lesquelles se traduit et s’explique le malaise croissant des individus. Ces derniers vivent dans un contexte de sollicitations incessantes et dans des bouleversements permanents de calendriers. Ils subissent une pression généralisée qui les conduit à un sentiment de perte de contrôle du temps qui leur échappe de toutes parts et, au bout du compte, de perte de contrôle de leur propre vie.

En outre, ce malaise s’inscrit dans un environnement socio-économique de plus en plus agressif et difficile. Il est aisé de souligner le lien entre l’augmentation des situations d’extrême fragilité et la crise économique. Prenons garde, toutefois, d’en rester aux lectures mono-causales de la réalité. La dépression se situe au carrefour d’une multiplicité de problèmes sociaux et psychopathologiques comme le brouillage des repères, la crise des identités, l’extrême précarisation des situations humaines qui engendrent la violence, la toxicomanie, l’alcoolisme ou la solitude. 

Au cœur des années 1980, certains observateurs de l’individualisme parlaient de l’« ère du vide » (G. Lipovetsky). Cette expression évoquait le sentiment de vacuité intérieure vécu par les citoyens et leur incapacité à sentir les choses et les êtres. Il me semble qu’en ce début du XXIe siècle, nous vivons tout à la fois un même vide existentiel et un trop-plein particulièrement angoissant : celui d’informations, de repères contradictoires, d’objets à consommer, de programmes télévisuels à choisir, de sollicitations diverses (tel Internet), etc. Ce mode de « remplissement » se révèle particulièrement anxiogène. Dans la même veine, les industries culturelles centrées sur le divertissement des masses tendent à faire des futurs citoyens une jeunesse grégaire et impulsive, c’est-à-dire pulsionnelle (Stiegler). Les jeunes se trouvent, tout à la fois, surinformés et dé-formés par la saturation cognitive et affective.

Voies de résistance

Si l’individualisme actuel, ainsi que l’impératif d’urgence et de performance promu par le néolibéralisme mondialisé ont particulièrement contribué à fragiliser les citoyens à travers le monde, il convient plus que jamais de résister. La résistance, au demeurant, ne relève pas nécessairement de la modalité du « contre »; elle peut prendre, comme en électronique, la forme de ce qui produit de l’énergie et de la chaleur. Elle peut se penser comme une manière dynamique de transformer la fragilité, non dans le but de la supprimer, mais afin de la réorienter dans le sens du partage et de la solidarité. Il s’agit donc d’assumer notre fragile condition humaine en consentant activement à « faire corps », tout en combattant l’hyper-vulnérabilité produite par des logiques idéologico-économiques déshumanisantes.

Cette résistance requiert la valorisation d’un réel processus d’individuation. Comprenons ce vocable comme étant la capacité de l’individu à développer une pensée critique, créatrice et fondatrice de liens, capable de viser le « commun » tout en honorant la « singularité ». L’acquisition de cette capacité passe par diverses pratiques. À titre d’exemples, j’en évoque rapidement trois : la lecture, la communication et l’accès aux œuvres artistiques.

La lecture permet de mettre en mot sa fragilité. Dans un monde déstabilisant, elle aide à ne pas se laisser emporter, comme la feuille morte, par le vent de la démagogie. La lecture est le lieu d’appropriation des savoirs, des méthodes et des connaissances permettant de mettre à distance le réel social afin de l’analyser, de le comprendre et de le critiquer. 

La communication authentique avec autrui permet de penser. Penserions-nous beaucoup si nous ne mettions pas nos réflexions en commun avec d’autres? La liberté de penser est celle de pouvoir communiquer publiquement ses idées. Dans le champ social, comme partout où des individus se rencontrent et s’affrontent, la parole est requise. Sous la forme du partage authentique ou du conflit manifeste, elle se révèle génératrice de pensées.

Enfin, l’ouverture à l’art permet une meilleure connaissance de soi. Le cinéma, la littérature, la sculpture, la peinture, la musique, nous enseignent sur notre humanité. Les diverses œuvres des artistes contribuent à symboliser les joies et les souffrances, la puissance et la fragilité qui nous traversent. Par des chemins détournés, elles touchent en nous des blessures intimes, des sensations fortes ou du ressenti en attente de mise en forme et de compréhension.

Une éthique du vivre-ensemble

Au demeurant, si l’hyper-fragilité contemporaine est à combattre, toute fragilité n’est pas une malédiction. En effet, le consentement à la vulnérabilité comme dimension constitutive de la condition humaine peut devenir une éthique de la rencontre et du vivre-ensemble. Car lorsqu’on a mesuré et assumé ses propres fragilités, celles-ci deviennent un guide pour vivre autrement la relation à l’autre. C’est pourquoi, rencontrer autrui de manière authentique, c’est s’ouvrir à son visage et « en-visager » avec lui un avenir positif commun.

Il me semble donc nécessaire de repartir de la fragilité comme fondement du social (en s’opposant toutefois à toute forme d’instrumentalisation de la fragilité actuelle), car l’essentiel d’une existence humaine, personnelle et collective, relève de cette dimension. L’amour, la beauté, la démocratie, la nature, la paix, la vie, manifestent des domaines divers de la fragilité. Le défi consiste à organiser, à partir de cette dernière, la résistance sociopolitique.

L’écrivain américain Richard Wright fit, un jour, le récit d’une situation qui relève, à mon sens, d’une expérience de la fragilité transformée en force sociale et politique. La scène se passe au début du XXe siècle – période profondément marquée par la terrible violence de la ségrégation raciale. Ce jour-là, dans les locaux d’un service d’assistance, Richard attend. Autour de lui, des femmes et des hommes noirs font de même, silencieusement. Chacun arrive avec sa triste expérience d’une vie labourée par la misère, le rejet, la précarité de l’existence et un sentiment d’extrême fragilité face à une société particulièrement injuste.

Or, dans cette attente interminable, une parole émerge progressivement. Des langues se délient et des échanges commencent à se vivre, faisant naître ainsi une certaine confiance réciproque. Jusque-là, chacun endurait sa situation comme une expérience individuelle, non partagée. La peur des autres favorisait le repli. Mais, cette fois, le temps d’attente imposé par les circonstances permet, peu à peu, le rassemblement de ces êtres marqués par l’oppression. Ceux-ci mesurent soudainement que quelque chose de commun les rassemble : une condition sociale ou, plus exactement, « raciale ».

Pour la première fois, ces personnes apprennent à connaître les sentiments de leurs semblables. Chacun identifie l’autre comme un interlocuteur de choix qui le comprend. Tous se sentent alors, ensemble, membres d’une même communauté d’existence. Une partie de la peur et du sentiment de vulnérabilité disparaît.

L’écrivain américain souligne qu’en permettant à cette prise de conscience de naître chez ces personnes, les dirigeants des services d’assistance ne mesuraient pas les répercussions sociales qu’elle engendrerait. « S’ils avaient compris ce qui se passait, ils n’auraient jamais autorisé des milliers de gens perplexes et vaincus à rester assis ensemble pendant de longues heures à parler, car de leurs paroles naissait une nouvelle conception de la vie. Une fois surgie cette nouvelle image d’eux-mêmes, aucun pouvoir au monde n’était capable de la changer. »[3]

Ainsi, en s’identifiant mutuellement comme des interlocuteurs de choix, les Noirs de cette contrée américaine développèrent une conscience partagée et firent progressivement une expérience de libération.

Aujourd’hui encore, face au surcroît de fragilité produit par des conditions socio-économiques oppressantes, nous pouvons valoriser une fragilité assumée, humanisée et transformée. Nous apprenons alors à regarder autrement la vie, à penser d’une autre façon l’existence et le « vivre-ensemble ». La fragilité assumée conjugue ainsi l’action avec le consentement au partage et à la solidarité.


[1] La dissociété, Paris, Seuil, 2006.

[2] Le culte de l’urgence – La société malade du temps, Paris, Flammarion, 2003.

[3] R. Wright, Une faim d’égalité, trad. de l’américain par A. R. Picard, Paris, Gallimard, 1979, p. 85.

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