DOSSIER : - Penser le pluralisme et la communauté des égaux

La laïcité comme expression des «valeurs québécoises»: un nouveau chapitre de la culture publique commune ?

Publié le 2 juin 2013
Par : Stéphanie Tremblay

Stéphanie Tremblay est docteure en Éducation comparée et fondements de l’éducation de l’Université de Montréal et collaboratrice du secteur Vivre ensemble.

Forgée au début des années 1990, la notion de « culture publique commune » s’est depuis souvent métamorphosée dans le discours politique avant de se décliner dans différentes visions de la laïcité. L’auteure analyse ici la conception de la laïcité comme expression des « valeurs québécoises » sous l’angle du rapport ambigu qu’elle dévoile entre la quête identitaire de la majorité et les divers groupes minoritaires.

Introduction

Depuis son émergence dans les travaux de Gary Caldwell et Julien Harvey, la notion de culture publique commune s’est transformée dans le discours public et scientifique, passant du leitmotiv de l’« espace civique commun » à celui de la « citoyenneté » et, plus récemment, à différentes déclinaisons de la « laïcité ». Mais, dans tous les cas, les enjeux de fond posés par ce projet sont demeurés intacts. Il s’agissait en effet, sous différents labels, de tenter de concilier la reconnaissance de la majorité historique du Québec et des minorités issues, entre autres, de l’immigration. En son temps, Julien Harvey parlait  des quatre composantes du vivre ensemble (francophones, anglophones, autochtones et immigrants). Mais, depuis quelques années, un nouveau discours sur la laïcité, la présentant non seulement comme un mode de régulation de la diversité religieuse, mais comme l’expression des « valeurs québécoises », pose question. Cette nouvelle représentation marque-t-elle le dernier chapitre de la culture publique commune ou un certain glissement normatif par rapport à cet idéal, porté, entre autres, par Julien Harvey ? Nous suggérons ici que cette nouvelle laïcité dissimule un rapport ambigu des Québécois quant à la place de la religion dans l’espace public et à la diversité culturelle, notamment parce qu’elle révèle une reconnaissance asymétrique entre le groupe majoritaire et les groupes minoritaires et une certaine dévalorisation de la « communauté » comme lieu d’appartenance de l’individu.
 
Une nouvelle laïcité garante des valeurs québécoises

Depuis quelques années, en particulier dans la foulée de la commission Bouchard-Taylor qui lui a servi de détonateur, un nouveau discours, non seulement politique, mais aussi social et culturel s’exprime sur la laïcité. Cette représentation ne se limite pas à une conception « libérale » visant à garantir l’égalité individuelle par une neutralité de l’État à l’égard du religieux, mais cherche aussi à « assainir » de plus en plus l’espace public de toute expression religieuse (surtout celle exprimée par les groupes religieux minoritaires). Cette conception, portée à différents degrés par des groupes politiques et organismes, comme le Parti québécois et le Conseil du statut de la femme, et par divers acteurs sociaux, comme le Mouvement laïque québécois et le groupe Sisyphe, sous-tend en quelque sorte une exigence de « foi civique » à l’égard de la Cité difficilement conciliable avec la visibilité du religieux (Milot, 2008). En effet, selon ses défenseurs, l’expression de la religion doit être contenue dans l’espace privé afin de ne pas interférer avec la neutralité de l’espace public (souvent plus large que la seule « sphère » publique entendue comme l’État et ses institutions). C’est d’ailleurs cette prémisse qui a récemment motivé la proposition du projet de loi 94 limitant fortement la présence de signes religieux dans l’espace public. Cette conception de laïcité est aussi souvent associée à la protection des « valeurs québécoises » (le fait français, l’égalité des sexes, la séparation de l’Église et de l’État, etc.), comme si, en refoulant la présence du religieux — autre — hors des lieux publics, celle-ci pouvait consolider l’identité québécoise. Or, il ne faut pas oublier qu’une telle approche ne respecte pas les droits humains proclamés par la Déclaration universelle de l’ONU (1948) et les chartes canadienne et québécoise, lesquelles mettent clairement en exergue l’importance fondamentale de la liberté de conscience et de religion. Même s’il s’agit d’un droit individuel, il va de soi que la foi religieuse ne se déploie pas seulement dans la sphère privée, mais se projette souvent dans une communauté, plus ou moins dense et régulée, un processus maintes fois étudié par les sociologues.
 
Ainsi, dans cette version culturelle de la laïcité, la limitation de la place du religieux et l’affirmation des valeurs québécoises apparaissent comme les deux faces d’une même préoccupation, même si la nature précise des valeurs québécoises dont il est question n’est pas toujours aisée à saisir. Comme l’ont montré, entre autres, les témoignages présentés à la commission Bouchard-Taylor, il semble en effet que l’appel incantatoire à ces valeurs exprime le plus souvent la quête d’identité d’une « majorité fragile » (Mc Andrew, 2010). C’est dans ce même contexte de turbulences identitaires que le Parti québécois devrait amorcer bientôt son projet de charte des valeurs communes, comme il en a été question plus récemment.
 
Le révélateur d’une opposition entre la majorité et les minorités
 
L’importance des enjeux identitaires au cœur de ce nouveau discours sur la laïcité semble révéler, d’un point de vue plus large, la persistance d’un certain noyau « ethnique » ou substantiel au sein de la définition de l’identité québécoise. En effet, les valeurs culturelles que l’on range parmi les finalités de cette laïcité, comme l’égalité entre hommes et femmes, n’est pas forcément plus univoque pour les Québécois natifs que pour les immigrants à qui on impose ces exigences, comme un repoussoir de leurs différences religieuses. Pourtant, si on reprend l’exemple de l’égalité des sexes, constituant l’un des principaux chevaux de bataille des promoteurs d’une laïcité plus restrictive, elle se voit souvent utilisée, voire instrumentalisée, pour ostraciser les musulmans, suspectés de contrevenir à cette valeur fondamentale, et au non de laquelle on croit légitime de revendiquer, par exemple, l’interdiction du hijab dans l’espace public. Certains, dont Milot et Tahon, vont même qualifier respectivement cette tendance de « paternalisme communautaire » et d’un nouveau visage du « racisme sans races ». Dans tous les cas, il s’agit d’une manière de renforcer une frontière entre la majorité historique, exempte, par exemple, de signer la déclaration des valeurs communes québécoises adoptée en 2008 (où figure notamment l’égalité des sexes) et les minorités, issues de l’immigration, qui doivent prouver leur allégeance aux « valeurs québécoises ». Ce sentiment de menace identitaire est certainement lié, en partie, à la fragilité du statut de certaines de ces valeurs au cœur de la société québécoise, acquises récemment et au prix d’âpres revendications sociales, comme l’a déjà suggéré ailleurs Cohen-Émérique. Dans ce contexte, tout nouvel arrivant, dont le profil culturel se différencie potentiellement de celui de la majorité historique, est susceptible d’être perçu comme un possible retour en arrière. Dans le cas du Québec, il ne faut pas non plus négliger le poids d’un passé toujours aussi vif qui situe les francophones dans une « ambiguïté de dominance », majoritaires au Québec, mais minoritaires dans le contexte canadien (Mc Andrew, 2010).
 
La communauté… suspecte
 
À travers l’expression de cette laïcité plus culturelle semble aussi se profiler une conception davantage républicaine de la citoyenneté, calquée à certains égards sur le référentiel français. En effet, que ce soit au sein de l’avis du Conseil du statut de la femme (CSF) paru en 2011 sur la laïcité ou des différentes interventions du Parti québécois en ce sens, un argument commun suggère que la laïcité est étroitement liée au respect de l’identité québécoise, laquelle « se définit par l’adhésion aux valeurs de la nation » (CSF, 2011). Comme dans la conception typiquement française de la laïcité, une telle vision suppose que le « sacré » doit être séparé de la participation à la Cité et sous-entend ainsi que l’adhésion à une certaine vertu républicaine, universelle et égalisant les statuts individuels, doit primer sur la pluralité des ancrages ethniques ou religieux.
 
Dans cette perspective ancrée dans une philosophie des Lumières, qui considère la croyance comme le pendant de la méconnaissance, le religieux « fort » est d’autant plus mal vu qu’il reflète un refus d’accéder aux Lumières de la Raison. Pourtant, au Québec, l’aménagement de la diversité religieuse a toujours été davantage marqué par une tradition libérale de la citoyenneté, valorisant un pragmatisme à l’égard de la différence, comme en témoigne le relatif climat de paix sociale ayant perduré depuis la Conquête anglaise entre les Canadiens français et les Canadiens anglais. La tradition d’« accommodement raisonnable » découlant du droit fondamental à l’égalité et la tolérance affichée à l’égard des groupes sectaires — contrairement à la France, par exemple, qui a opté pour un traitement plutôt prophylactique en identifiant la liste des groupes potentiellement « dangereux » — vont d’ailleurs dans ce même sens. Dans cette perspective, il s’agit avant tout de maximiser l’espace de liberté individuelle en le protégeant de tout empiètement indu du pouvoir de l’État, à la différence d’une conception plus abstraite de la citoyenneté qui relèguerait au second plan les appartenances culturelles ou religieuses.
 
Cela dit, indépendamment de la conception de la citoyenneté en place, la perception de la « communauté » doit aussi être cadrée dans le contexte plus large de la modernité qui a profondément transformé la figure du pratiquant traditionnel. Plusieurs recherches récentes en sociologie des religions (Hervieu-Léger, 1999, Roy, 2008) illustrent, en effet, que la pratique religieuse « normale » s’est fortement déplacée, de telle sorte que la plupart des croyants « trient » parmi les obligations imposées par l’institution et se réservent de plus en plus la liberté de retraduire celles qu’ils « choisissent » en fonction de leurs besoins personnels. Comme le montre Olivier Roy (2008) dans le cas de l’islam, la norme religieuse peut aussi demeurer pertinente et respectée telle quelle, mais elle doit être choisie et perçue comme un support à une quête de soi (p. 119). Cette reconfiguration de la pratique religieuse se répercute nécessairement dans une nouvelle vision de l’appartenance et du rôle de la « communauté », dans laquelle l’individu puise certes du sens, mais où il demeure au final la seule instance de validation de sa vérité.
 
Dans ce contexte, on peut discerner différents types d’appartenances typiquement modernes à la communauté, où, la plupart du temps, l’individu se situe au centre du schéma croyant. La tendance la plus courante, y compris dans le sens commun et la perception politique, est sans doute celui de l’« autovalidation du croire », selon lequel l’individu glane à différents endroits les ressources de sa quête de sens (Hervieu-Léger, 1999). L’expérience spirituelle s’inscrit ici dans une relation privée et intime à lui-même avec ce qu’il appelle « Dieu » sans que cette foi ne s’accroche à une communauté en particulier. Ce « croire sans appartenir » caractérise également plusieurs catholiques au Québec qui admettent leur affiliation nominale avec cette religion sans pour autant s’y sentir liés. Ils vont souvent s’autoriser, en plus de quelques bribes de croyances et de pratiques chrétiennes reçues dans l’enfance, à puiser à d’autres traditions ou courants spirituels pour nourrir leur expérience spirituelle (livres, films, discussions avec d’autres, etc.). Pour ces religieux « flottants », la conviction intérieure constitue donc le principal critère de validation de la croyance. Il en va de même de ceux qui vont valider mutuellement leur foi à partir d’échanges, de rencontres ou d’associations, souvent en marge des grandes Églises, ou issus de nouveaux mouvements religieux. Dans tous les cas, cette nouvelle configuration du croire exige que l’individu fasse preuve d’autonomie dans sa recherche de sens et à l’égard de sa communauté, qui peut l’inspirer, mais ne rien lui imposer.
 
Dans cette conjoncture, il va de soi que l’appartenance forte à une communauté peut apparaître a priori suspecte en ce qu’elle peut être perçue comme une entrave à l’autonomie individuelle définie comme liberté de penser. Cet idéal des Lumières, imprégnant encore fortement la conception de l’Homme moderne, associe surtout l’autonomie à un affranchissement intellectuel et idéologique des individus de toute forme d’autorité extérieure à leur Raison — y compris toute communauté à laquelle ils pourraient se soumettre. Or, dans une vision davantage libérale, à laquelle s’associent souvent les tenants d’une laïcité moins restrictive, la reconnaissance de la liberté de conscience doit précéder en quelque sorte l’impératif de la liberté de penser, et ainsi permettre à un individu qui le souhaite — à qui on reconnaît d’emblée son autonomie — de s’enraciner dans une communauté de sens afin de fonder son identité, religieuse ou culturelle. Dans tous les cas, les débats hautement émotifs traversant la scène politique et sociale du Québec en matière d’expression religieuse ne doivent pas nous empêcher de nous rappeler les fondements juridiques de notre démocratie libérale, au sein desquels la liberté de conscience et de religion occupe le premier rang du cadre normatif. Une personne doit donc être considérée libre d’adhérer à un groupe religieux et d’afficher son appartenance à une communauté quelconque à moins qu’elle ne contrevienne à l’ordre public ou à toute autre disposition de la Loi, ce qui n’est visiblement pas le cas lorsqu’elle « croit » fortement en Dieu. 
 
Conclusion
 
Le nouveau discours sur la laïcité abordé ici exprime donc d’une certaine manière les attentes sociales et politiques à l’égard du religieux, mais aussi les paramètres du croire acceptable dans la société québécoise. Ainsi, le religieux est certes légitime, mais doit être traduit dans une forme moderne qui ne laisse pas croire que l’individu pourrait se trouver sous l’emprise d’une communauté brimant sa liberté de pensée. On peut d’ailleurs voir, dans les envolées islamophobes auxquelles on a assisté au Québec, un révélateur des peurs du religieux « fort », de la communauté et d’une perte de la liberté de pensée, comme si ces soupçons servaient de repoussoir d’un « Autre » religieux dont on doute de la conformité au paradigme moderne du croire.
 
Il serait fort peu probable que cette nouvelle conception de la laïcité marque un nouveau chapitre de la culture publique commune dont parlait Julien Harvey, puisque pour lui il n’était pas question de rétrécir l’accès aux droits et à la vie publique, comme risque de le faire ce discours, mais plutôt de maximiser l’ouverture à la diversité dans le respect du passé. En aucun cas, la culture publique commune n’a été présentée par lui comme une valeur substantielle — du domaine du bien — mais plutôt comme une « structure » — du domaine du juste — comme l’a évoqué le philosophe Michel Seymour dans un précédent article du webzine Vivre ensemble. Or, si la laïcité dont nous parlons continue de flirter avec les « valeurs communes » et le domaine du bien, on peut certainement s’attendre à une hausse du racisme différentialiste ou du « racisme sans races », faisant de la culture le prétexte à l’exclusion de l’autre. De même, l’accent sur la laïcité comme valeur risque fort de laisser dans l’ombre les rapports de pouvoir et les inégalités structurelles au cœur des relations entre le groupe majoritaire et les groupes minoritaires et ainsi, de miner la confiance comme vertu civique nécessaire à un réel vivre ensemble. Si culture publique commune et laïcité culturelle ne riment pas ensemble, il nous faut donc déployer plus de créativité pour trouver une nouvelle suite à l’intuition de Julien Harvey, qui nous permettra de mieux nous ouvrir à une réelle différence et d’en faire, enfin, un levier d’intégration.
 

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Bibliographie :
 
Cohen-Émérique, Margalit. (1984). «Choc culturel et relations interculturelles dans la pratique des travailleurs sociaux», Cahiers de sociologie économique et culturelle, No 7, 183-218.
 
Conseil du statut de la femme (2011). Affirmer la laïcité, un pas de plus vers l’égalité réelle entre les femmes et les hommes. Québec : Gouvernement du Québec.
 
Hervieu-Léger, Danièle. (1999). Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement. Paris : Flammarion.
 
Mc Andrew, Marie. (2010). Les majorités fragiles. Montréal : Presses de l’Université de Montréal.
 
Milot, Micheline. (2008). La laïcité. Montréal : Novalis.
 
Roy, Olivier. (2008). La sainte ignorance. Le temps de la religion sans culture. Paris : Seuil.
 
Tahon, Marie-Blanche. (2013). « Égalité des sexes et stigmatisation », Revue Relations, No 763.


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