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DOSSIER : - La spirale descendante de la citoyenneté

La spirale descendante de la citoyenneté

SOMMAIRE DU BULLETIN

Webzine Vol. 23 no 80
HIVER 2016

La frontière, le camp, la mort

Par : Michel Agier

La mondialisation n’a pas supprimé les frontières, elle les a au contraire multipliées mais aussi déplacées et modifiées. Essentielle à l’existence des États, des villes, des communautés, en somme à l’existence de tout ce qui fait lieu et lien à la fois, la frontière est la limite nécessaire à la reconnaissance de soi et des autres. Elle devient pourtant le lieu de deux formes de violence reliées entre elles : la forme-camp et le « laisser-mourir ». C’est particulièrement le cas ces dernières années dans les pourtours de l’Europe et dans les pays du Sud en relation avec elle.

L’idée de devoir faire « l’éloge des frontières » (comme s’y est risqué le philosophe français Régis Debray dans un essai nostalgique et rétrograde portant ce titre) est du point de vue de l’anthropologie une idée inutile et surprenante. Pourquoi? En premier lieu parce que la frontière est une évidence, toute l’histoire des enquêtes en anthropologie peut être décrite comme une histoire de frontières qui n’a ni début ni fin. Frontières de l’humain qui fonde son humanité en séparant l’espace habité (la culture) de l’inhabité (la nature). Frontières des maisons et des villes qui fondent leur limite avec l’espace et le monde sauvage de la forêt ou de la friche inculte.

Évidences de la frontière

Les rituels de fondation jusqu’aujourd’hui consistent à répéter le rituel de la limite : c’est le cas de la « ronde des lupercales » qui rappelle le geste fondateur de la ville de Rome, comme c’est le cas de la répétition tous les trois ans de la construction de la « maison du clan » et de la délimitation de son pourtour chez les Baruyas de Nouvelle-Guinée étudiés par l’anthropologue Maurice Godelier. Frontières des lieux sacrés séparés de l’espace de la vie sociale profane comme les définit le rituel d’Exu lorsque cette divinité, incarnée dans une prêtresse, fait le tour de la « casa de santo » du candomblé afro-brésilien chaque début d’année rituelle à Salvador de Bahia. Frontières temporelles que nous répétons, parfois sans même nous en apercevoir, dans les commémorations de déclaration de paix, ou de fin de guerre, ou de naissance d’un État-nation. Ce sont des célébrations qui rejouent le rite de la frontière entre un avant et un après, signifiant que l’histoire aurait pu se passer autrement, que ce qui existe aurait pu ne pas exister, et cette existence doit être rappelée en rappelant la frontière temporelle, spatiale, sociale.

Aussi discutable et discutée que soit la notion d’ethnie dans ses emplois actuels, les anthropologues ont bien montré que c’est à la frontière des groupes que les groupes se mettent à exister, c’est là qu’ils éprouvent leur identité en tant qu’altérité pour les autres. La frontière est le lieu et l’instant de ce nécessaire et réciproque rapport à l’autre. L’existence sociale d’un groupe, d’une communauté, de toute sorte d’identité a ainsi besoin de la frontière qui dans le même temps distingue et reconnaît l’autre et soi-même. Besoin des autres, c’est-à-dire besoin des « étrangers » dans toutes les sociétés étudiées par l’anthropologie, besoin des étrangères surtout, pour avoir des femmes épousables en dehors du clan, c’est-à-dire en dehors de ce qui relève de la filiation (et de la fiction d’une identité fondée sur la pure filiation).

Toutes les sociétés ont des mots pour distinguer la parenté venant de la filiation (généralement patrilinéaire) et celle qui relève de l’alliance (c’est-à-dire de l’ouverture aux autres par les femmes). Dans la langue des Haoussas, que j’ai particulièrement étudiés en Afrique de l’Ouest, le mot qui désigne la parenté par l’alliance, matrilinéaire, est dan uwanci. C’est aussi le terme qu’on utilise pour désigner la parenté élargie, qui inclut toute la parentèle et, par extension en quelque sorte, sur un mode  métaphorique, pour faire d’un ami un frère. Pour rapprocher un étranger de la famille ou de la communauté, pour l’intégrer sans attendre dans des relations de travail et en faire éventuellement un futur gendre, on dira alors dan uwa, littéralement « fils de mère », et selon la logique de l’alliance décrite ici, « fils de l’étrangère ». La règle du mariage avec l’étrangère est ainsi redoublée par le désir ou le besoin de rapprochement de l’ami étranger avec la famille. Sans cela, sans cette possibilité d’épouser les étrangères et de rapprocher les étrangers, le clan, le grand lignage ou la communauté s’enferment dans l’endogamie, qui est l’équivalent structural de ce qu’on appelle, de nos jours dans les débats européens, le repli sur soi, l’entre-soi, ou l’enfermement.

En second lieu, comme on le comprend bien à l’aide de ces quelques exemples, toutes les frontières, spatiales, temporelles ou sociales, sont instables, elles changent sans arrêt de périmètre, elles sont toujours renégociées. Frontières changeantes des aires matrimoniales, frontières déplacées des villes en expansion permanente, frontières fragiles du sacré et du profane, frontières mourantes ou naissantes entre anciens et nouveaux groupes sociaux. C’est la fonction des rituels, rondes, danses, commémorations et anniversaires de les faire vivre, revivre ou naître.

Une bonne part du malaise contemporain vient du fait qu’avec la mondialisation humaine, avec le développement des circulations dans des périmètres toujours plus vastes, avec des mobilités plus fréquentes, vers des lieux toujours plus éloignés, les situations de frontière sont plus nombreuses, plus complexes, alors que  les personnes engagées dans ces situations y sont peu ou pas préparées. Pour répondre à ce malaise, une autre contribution de l’anthropologie peut être mobilisée, la méthode du décentrement comme mode de connaissance et de compréhension du monde. Elle fournit une sorte de manuel théorique de la frontière. Il s’agit de se décentrer de « soi » et de « nous » vers des espaces de frontière qui peuvent être indifféremment proches ou lointains, mais qui peuvent aider à forger une perception plus concrète de la « fabrication » de notre monde contemporain.

Que voit-on aujourd’hui en allant vers les espaces de frontières (« zonas de frontera » ou « borderlands »)? On voit les nouveaux microcosmes d’une mondialisation balbutiante, qui n’a rien d’enchantée, loin de là. En effet, toutes les questions contemporaines prennent corps dans ces lieux qui se trouvent définis − par les établis, les autochtones, les « nous » et les sédentaires qui occupent une place symboliquement et politiquement centrale − comme des « dehors ». Pourtant, c’est encore une illusion, car tout comme les « hétérotopies » imaginées par le philosophe Michel Foucault ou comme les « villes invisibles » de l’écrivain Italo Calvino, ces « dehors » sont avant tout des miroirs inséparables des sociétés qui les créent. À l’échelle d’une ville, d’un État ou du monde, le lien est organique entre les espaces du centre et les hors-lieux qui les côtoient ou les entourent, et forment une marge aussi nécessaire qu’encombrante. Les populations qui y stationnent sont en trop, elles sont socialement et politiquement « surnuméraires », voire « superflues », bien avant d’être culturellement « autres ».

Le camp comme frontière élargie 

Camps de réfugiés, camps de déplacés, campements de migrants, camps d’étrangers, zones d’attente pour « personnes en instance », zones de transit, centres de rétention ou de détention administrative, centres d’identification et d’expulsion, centres d’accueil de demandeurs d’asile, centres d’accueil temporaire, villages de réfugiés, villages d’insertion de migrants, « ghettos », « jungles », foyers, maisons des migrants… Ces mots, dont la liste s’allonge sans cesse, sont devenus depuis la fin des années 1990 chaque jour davantage présents dans l’actualité sociale, politique et médiatique de tous les pays. Entre quinze et vingt millions de personnes vivent depuis des années, voire des décennies, dans ces espaces toujours considérés comme étant provisoires, « de transit ».

Aujourd’hui, chaque camp ou campement représente un espace de séparation entre un ordre social (et généralement national) et un autre, un interstice ou un entre-deux qui se manifeste par l’attente et la mise à l’écart. Les camps sont des frontières, ils prennent une part importante dans la formation d’un paysage global de multiples frontières. Dès lors, il est intéressant de s’attarder un peu sur ce qui caractérise la forme-camp même si tous les observateurs remarquent la grande diversité qui existe dans le monde des camps.

Il est possible de caractériser la forme-camp par trois traits qu’on retrouve à des degrés divers dans toutes les situations : l’extraterritorialité, l’exception et l’exclusion. Premièrement, l’extraterritorialité, car une place à l’écart est réservée aux camps qui souvent ne figure pas sur la cartographie du pays ou de la région où ils se trouvent. Ainsi, le camp de Dadaab au Kenya, connu pour être le plus grand au monde avec environ 450 000 résidents, n’apparaît pas sur la carte du département de Garissa où il est situé, quoique deux ou trois fois plus peuplé que ce dernier. Dans le même ordre d’idées, on sait qu’en Europe les zones d’attente, voire les centres de rétention et d’identification (ainsi que les « hot spots » récemment annoncés), sont conçus comme des espaces extraterritoriaux pour y contrôler et éventuellement interrompre la circulation des étrangers. Ces hors-lieux ont une forme, celle des camps bien sûr mais aussi celle des zones de transit portuaires, voire des bateaux ou même des îles – comme les îles de Nauru et de Christmas dans le Pacifique, qui font office de camps de détention pour demandeurs d’asile en Australie. Le sociologue Zygmunt Bauman a fait du développement des espaces extraterritoriaux l’une des caractéristiques majeures de la mondialisation, où la profusion des « déchets » matériels comme humains demande une économie, des espaces et un travail adaptés.

Deuxièmement, un régime d’exception est associé à cette extraterritorialité. Les camps relèvent d’une autre loi que celle de l’État dans l’espace duquel ils sont établis. Quel que soit leur degré de fermeture ou d’ouverture, ils ont pour caractéristique commune d’écarter, de retarder ou de suspendre toute reconnaissance d’une égalité politique entre leurs occupants et les citoyens ordinaires. C’est le cas des camps de réfugiés autant que des centres de rétention − mais, bien sûr, moins le cas des camps de déplacés internes, encore qu’une forme d’exception puisse aussi leur être appliquée par des procédés internes de zonage administratif, militaire ou humanitaire.

Troisièmement, à l’exception sur le plan juridique et politique, à l’extraterritorialité sur le plan de l’organisation des espaces et des frontières, correspond une exclusion du point de vue de la société. Cette exclusion sociale, le fait d’ostensiblement n’être pas comme les autres, n’être pas intégrable, est la forme sensible d’une altérité radicale, non pas ethnique mais plutôt biopolitique, comme résultat des deux modes de mise à l’écart précédemment cités. Mon interprétation des camps contemporains n’est donc pas « thanatopolitique » − au sens où selon Giorgio Agamben, les camps de réfugiés découleraient des camps de la mort, lesquels seraient le modèle ultime de la (bio)politique contemporaine. La profusion et la diversification de la forme-camp sont bien ancrées dans la gestion moderne et sociale des populations : ces camps représentent une des mises en œuvre du gouvernement mondial des indésirables.

Les statistiques officielles ne donnent qu’une idée très partielle de la concentration des réfugiés, déplacés internes, migrants « clandestins » ou demandeurs d’asile dans des camps. En restant dans des estimations basses et en tenant compte des chiffres disponibles mais hétérogènes, on peut en premier lieu estimer à plus de 450 le nombre de camps de réfugiés officiels administrés principalement par des agences internationales et plus rarement par des administrations nationales. Six millions de personnes au moins vivent dans ces camps. En deuxième lieu, on peut estimer le nombre de camps de déplacés internes (ayant quitté leur lieu de vie mais pas leur pays) à plus de mille et à six millions au moins le nombre de personnes y vivant.

Il convient d’ajouter, en troisième lieu, plusieurs milliers de campements auto-établis, les plus éphémères et les moins visibles, où se trouvent généralement, mais pas uniquement, des personnes sans droit de séjour, des migrants dits  « clandestins », ou des personnes déplacées de force dans leur propre pays. Ce sont des regroupements de petite taille parfois appelés « ghettos », « bidonvilles » ou « jungles »,  qu’on trouve le long des frontières ou dans les interstices urbains. Si leur nombre dépasse toutes les autres catégories de camps, leur taille est généralement très inférieure à celle des camps de déplacés et, plus encore, à celle des camps de réfugiés. À titre d’exemple, on comptait en 2014 en France un peu plus de 350 « campements roms » pour un total de 17 000 occupants, soit un peu moins de cinquante personnes par installation. Ce nombre relativement faible d’occupants est également le cas des campements établis dans Paris durant l’année 2015 (Porte de La Chapelle, Quai d’Austerlitz, etc.) ou celui des divers campements auto-établis dans la ville de Calais et alentour avant leur regroupement forcé en avril 2015 dans un seul camp sous contrôle de l’État (et regroupant à ce jour au moins 3 000 personnes en attente d’une solution de régularisation). Enfin, en quatrième lieu, on doit distinguer  les centres de rétention administrative. On en compte plus d’un millier dans le monde (dont 400 en Europe). Ils connaissent un turn over important, environ un million de personnes transitant chaque année par ces centres.

En se stabilisant, chacun de ces lieux-frontières représente lui-même une situation de frontière, c’est-à-dire un lieu, même provisoire, où des personnes sont à la fois étrangères aux yeux des citoyens établis dans les villes et villages au bord desquels ces camps sont installés, mais aussi relativement étrangères les unes aux autres. Elles se croisent et se rencontrent, échangent et négocient leurs places respectives, et créent ainsi un petit monde « banalement » cosmopolite.

C’est le cas des camps de réfugiés. Assez vite, ils se transforment et deviennent les lieux d’une urbanisation, mais inachevée. Cette transformation inachevée est plus évidente encore lorsque les camps durent cinq ans, dix ans ou trente ans. Les habitations s’étalent et se solidifient, les gens construisent des extensions, font du commerce, créent de nouvelles familles. Des enfants naissent et se scolarisent dans le cadre souvent plurilingue des écoles des camps. Apparaissent finalement des formes de villes ou de bidonvilles. Ce qui constitue au départ un refuge devient progressivement un lieu où une nouvelle existence sociale se développe. Celle-ci permet d’approfondir la compréhension des urbanisations marginales, toujours liées à une forme ou une autre d’exil. Mais si l’on peut penser que l’évolution logique va du camp vers la ville, ce qui fait des camps des villes en devenir, en réalité ces formes-là restent généralement closes, et leur développement social, spatial, économique, parfois bien réel, est strictement limité dans l’enceinte du hors-lieu. Ces processus tendent à créer non pas des villes mais, de fait, des ghettos. Le cas des camps palestiniens, vieux de plus de soixante ans, sont exemplaires de ce processus et des tensions auxquelles il aboutit.

Le camp ou la mort

Un même migrant venu d’Afrique, d’Asie centrale ou du Proche-Orient peut se trouver un jour dans un camp de déplacés internes dans son pays de résidence habituelle; puis dans un campement de migrants à la frontière marocaine ou turque; puis, des mois ou des années plus tard, dans un camp de réfugiés, ou encore dans un centre de rétention. Et il peut aussi mourir pendant son trajet au passage des frontières, comme l’ont montré au printemps et à l’été 2015, de manière flagrante et souvent choquante, les milliers de vies perdues en Méditerranée.
Car nous assistons à une accélération de l’histoire contemporaine des frontières. Octobre 2013, 366 naufragés près de Lampedusa; septembre 2014, plus de 500 morts au large de l’île de Malte; entre le 12 et le 19 avril 2015, au moins un millier de morts en trois naufrages. Et 3000 morts en Méditerranée entre janvier et septembre 2014 selon l’Organisation internationale pour les migrations (OIM), près de 4 000 pour l’année 2015. Ce moment n’est pas si exceptionnel  qu’il paraît si l’on replace ces événements dans un contexte d’espace et de temps plus large. Selon un rapport de l’OIM de 2014, il y aurait eu 40 000 morts aux frontières entre 2000 et 2014 dans le monde, dont 22 000 en tentant de rejoindre l’Europe et 6 000 à la frontière entre le Mexique et les États-Unis. Le décompte macabre continue chaque jour et on le voit s’élargir avec les milliers de migrants et réfugiés fuyant la Birmanie et ses camps de déplacés internes ou les camps de réfugiés rohingyas au Bangladesh. Repoussés militairement d’un rivage à l’autre par l’Indonésie, la Thaïlande et la Malaisie depuis des mois, ils reçoivent des rations alimentaires envoyées depuis les airs tout en étant maintenus de force sur leurs embarcations qui deviennent de véritables camps flottants.

La plupart des errants venus de Birmanie sont des sans-État au sens littéral et juridique (les Rohingyas sont considérés comme « apatrides » dans le langage onusien), mais leur condition n’est pas fondamentalement différente de celle de personnes qui se voient, elles, de fait abandonnées de leur État voire attaquées, renvoyées ou menacées par leur État, comme en Syrie ou en Érythrée, en Somalie ou au Soudan du Sud.  Indésirable est le nom de cet étranger absolu, que des gouvernements se donnent le droit d’éventuellement « laisser mourir » pour reprendre le mot par lequel Michel Foucault décrit l’effet le plus radical de la biopolitique. « Indésirables » est une catégorie politique et policière et une non-identité, qui devient démographiquement multimillionnaire et croît au fur et à mesure que la mondialisation avance.

L’édification de milliers de kilomètres de murs, la militarisation des zones de passages et la multiplication et diversification des camps, sont contemporaines de la fin de la guerre froide et du dévoilement d’un conflit global Nord/Sud de plus en plus visible et aigu. Ce dernier apparaît nettement dans le tracé des nouveaux murs frontaliers et dans la distribution des différents camps dans le monde (camps de réfugiés et déplacés dans les pays du Sud, centre d’identification, de tri et de rétention dans les pays du Nord, campements de migrants entre ces deux zones Sud et Nord). Les questions de l’égalité sociale et du droit à la mobilité à l’échelle planétaire sont les principaux enjeux du conflit.

La trace du passé colonial devient plus évidente aujourd’hui, elle sert au développement de nouveaux langages de rejet. L’indésirable prend ainsi l’apparence raciale transmise par les dominations historiques. En Europe, l’africanisme et l’orientalisme coloniaux ont formé les cadres de pensée au sein desquels  l’image de l’autre exotique a été associée à un droit de domination, d’exploitation et de spoliation sur les êtres et les corps, qui seul explique l’arrogance avec laquelle les vies de « nègres », « arabes » ou « musulmans » sont encore ainsi nommées et rendues précaires, moins humaines voire superflues.

Une nouvelle cosmopolis

Soyons attentifs à cette nouvelle cosmopolis. Maintenus dans l’inachèvement de leurs parcours migratoires, vivant sous les menaces de l’arrestation dans les villes ou de la mort dans les déserts ou les mers, les exilés revivent les vies anciennes des « parias » (en camp), des « errants » (en mer, dans les forêts et les déserts) ou des « métèques » (travailleurs urbains et saisonniers agricoles maintenus « sans-papiers » contre leur gré). Ils semblent tous bloqués à la frontière de la vie réelle comme à celle des sociétés et des villes vers lesquelles ils se dirigent, et pourtant c’est là, dans les frontières s’étendant dans le temps et dans l’espace, qu’ils deviennent cosmopolites.

Sortis de « chez eux » et de leur « soi » identitaire, habitants du monde, ils traversent plusieurs pays lentement, doivent parler quelques mots de plusieurs langues, se confrontent à la réalité de plusieurs pays en éprouvant leur relief difficile, à la dureté des États-nations en découvrant leurs polices ou leurs locaux de rétention, à la compassion des organisations internationales qui leur parlent de droits de l’homme tout en les soignant dans des camps, à la peur des riverains avec leurs « territoires » protégés, et ils apprennent à surmonter leurs propres peurs pour pouvoir survivre en avançant. Ils ont de la sorte une connaissance concrète du monde, que « nous » qui nous croyons cosmopolites n’avons pas vraiment, pas de manière aussi physique et ressentie parce que nos déplacements sont protégés, sécurisés et souvent confortables. Cette intelligence pratique du cosmopolitisme des exilés d’aujourd’hui est celle qui naît à l’épreuve des frontières, des mises à l’écart dans les camps, et du décentrement comme mode de vie. Les exilés de tous les temps et de toutes les conditions sociales le savent très bien.

L’auteur, anthropologue, est professeur à l’Institut de recherche pour le développement et à l’École des hautes études en sciences sociales de Paris.

Quelques ouvrages pour aller plus loin :

Agier, Michel (2016). Borderlands. Towards an Anthropology of Cosmopolitan Condition, Cambridge, Polity Press.
Agier, Michel (direction, avec la collaboration de Clara Lecadet) (2014). Un monde de camps, Paris, La Découverte.
Arendt, Hannah (1951).  Les origines du totalitarisme. L’impérialisme, Paris, Fayard, 1982.
Bauman, Zygmunt (2004). Wasted Lives: Modernity and its Outcasts, Cambridge: Polity.
Brian, Tara et Frank Laczko (eds.). Fatal Journeys. Tracking Lives Lost during Migration, Genève, International Organization for Migrations (IOM), 2014.
Brown, Wendy (2009). Murs. Les murs de séparation et le déclin de la souveraineté étatique, Paris, Prairies ordinaires.
Calvino, Italo (1974). Les villes invisibles, Paris, Le Seuil.
Doraï, Kamel et Nicolas Puig (2012). L’urbanité des marges. Migrants et réfugiés dans les villes du Proche-Orient, Paris, Téraèdre/IFPO.
Foucault, Michel (1984). « Des espaces autres, hétérotopies », in Foucault, M., Dits et Ecrits 1954-1988, Tome IV 1980-1988, Paris, Gallimard, p. 752-762.