Secteur Vivre Ensemble
Facebook Twitter Vimeo

DOSSIER : - Un simple tour d’horizon-Thèmes variés Vol. 15 Num. 52

Un simple tour d’horizon-Thèmes variés Vol. 15 Num. 52

SOMMAIRE DU BULLETIN

Webzine Vol. 15 no 52
HIVER 2008

Islam, État, citoyenneté et discours de laïcité

Par : Osire Glacier

La croyance selon laquelle les pays musulmans amalgament le politique et le religieux est très répandue. Pourtant, des historiens(2) intéressés à la relation entre l’État et la religion dans les sociétés musulmanes affirment qu’à peine deux siècles après ces premiers moments d’existence, il existait un État séculier en islam sans être tout à fait laïque.

Précisons que nous désignons par « État » la manière dont une autorité souveraine s’exerce sur l’ensemble d’un peuple et d’un territoire donnés, par le biais d’un gouvernement, d’une administration publique et d’institutions représentant le pouvoir central.

Communauté des musulmans

Pour mieux rendre compte de l’autorité du prophète en tant que chef de la communauté musulmane, il est nécessaire de présenter brièvement les formes qu’a prises l’organisation politique en Arabie préislamique. Le chef des tribus était un sheikh, élu parmi les membres de la tribu. La fonction de son autorité, désigné majlis, était d’arbitrer plutôt que de commander, de conseiller plutôt que de diriger, et d’exprimer l’opinion publique plutôt que d’imposer la sienne. Il ne pouvait imposer de devoirs, ni infliger des peines.

Avec la sédentarisation des tribus bédouines et la formation de centres urbains, tels que La Mecque, le majlis des nomades a été transformé en mala, gouvernement assuré par une assemblée d’aînés qui se sont distingués par leurs activités commerciales ou intellectuelles au sein de la communauté. Leur autorité était d’ordre moral et se limitait à conseiller.

C’est dans ce contexte que l’autorité du prophète s’est imposée d’elle-même aux musulmans. Comme l’explique entre autres le sociologue Burhan Ghalioun(3), le pouvoir du prophète, en tant que chef de la communauté musulmane, était exceptionnel. Les qualités personnelles de ce dernier se fondaient sur les Révélations. Autrement dit, son pouvoir se fondait sur le divin et représentait une seule et même autorité à la fois religieuse et politique. En 632, Abu Bakr, successeur du prophète, est désigné calife, (khalîfa) c’est-à-dire représentant de Dieu sur terre, dont la mission consistait à guider les musulmans et à garder l’unité de l’islam. Le califat est l’institution qui théoriquement représente le modèle prophétique du gouvernement islamique et ainsi assure l’idée de la continuité de la communauté musulmane depuis le décès du prophète.

Au fil des ans, il y a eu un déplacement progressif, d’un gouvernement basé sur la foi vers al-mulk, c’est-à-dire vers un pouvoir politique basé sur l’utilisation de la force. Ce mouvement aura permis le maintien des privilèges de l’élite dirigeante et la gestion des intérêts matériels de la communauté des musulmans. C’est ainsi qu’on peut faire la lecture du premier conflit entre musulmans, qui à la fin VIIe siècle a provoqué la division entre ceux-ci, créant les chiites et les sunnites. Le conflit opposait le calife Ali, successeur spirituel du prophète, et Moawiya ibn Sufian, gouverneur de la Syrie et représentant de l’aristocratie omeyyade. Ce dernier s’insurgeait contre l’autorité du calife Ali et est sorti vainqueur de la guerre qu’il lui a déclaré.

Cette victoire a fortement marqué la communauté musulmane de l’époque. Ce conflit illustre l’opposition entre deux conceptions du pouvoir : celle de Ali qui s’appuyait sur une approche spirituelle de la gouverne de la communauté musulmane et celle de Moawiya qui favorisait un pouvoir politique avec une logique d’administration étatique. La victoire de Moawiya signifie le triomphe du politique et de l’État, alors que la chute de Ali signifie la défaite de l’approche spirituelle. Moawiya apparaît plus pragmatique, plus apte à préserver les acquis matériels issus des conquêtes du nouvel empire musulman. Désormais, les responsabilités du chef des musulmans consisteront à gérer les affaires publiques terrestres par la loi et la contrainte au détriment des interprétations et applications éclairées des Révélations.

État impérial

Toutefois, précise Ghalioun, l’État musulman n’était pas une théocratie puisque la religion n’est pas la source de son pouvoir. C’était un État impérial au sens classique, qui a su exploiter la religion pour asseoir son pouvoir. La religion a pu être instrumentalisée ainsi, parce que les représentants religieux ont été écartés du pouvoir politique.

Au VIIIe siècle, durant la période Omeyyade, le pouvoir était entre les mains de l’élite aristocratique arabe, et plus tard, de celles de l’élite abbasside. Ghalioun conclut que le modèle de l’État dans l’islam historique est séculier, sans toutefois être laïque. La conception de l’ordre que le pouvoir politique faisait régner dans les sociétés musulmanes reposait sur les valeurs religieuses sans toutefois dépendre de la religion. Les élites dirigeantes n’étaient pas soumises, dans leur gestion, à une autorité religieuse.

C’est ce modèle étatique qui s’est perpétué au cours des siècles au sein des sociétés arabo-musulmanes. Dès le début de l’histoire de l’islam, les élites ont, à travers l’État, instrumentalisé le Coran pour asseoir leur pouvoir. Les dirigeants d’aujourd’hui manipulent cette instrumentalisation à souhait afin de légitimer leur pouvoir actuel.

D’ailleurs, le passage d’un État impérial à un État moderne a davantage creusé l’écart entre les gouvernés et les élites dirigeantes au profit de ces dernières. En effet, l’édification de l’État moderne, qui suppose la participation des citoyens à la gestion des affaires publiques, a écarté ces derniers du pouvoir par l’utilisation, entre autres, de techniques de contrôle des individus et le recours à la répression policière et militaire pour étouffer toute dissidence politique.

De la communauté à la nation

À l’origine de l’islam, le contrat religieux lie les croyants en une communauté dont les structures de cohésion visent à chercher le meilleur des uns et des autres pour assurer le bien-être de tous, soit une communauté unie par Dieu et autour de Dieu. Ces structures relèvent donc d’une fraternité agissante, c’est-à-dire d’une fraternité impliquant la prise en charge collective des besoins des uns et des autres, en ayant recours, entre autres, à l’hospitalité, à la générosité et au partage des richesses. L’exemple de ce lien de solidarité est l’hospitalité sans condition, offerte indéfiniment par les musulmans de Médine aux musulmans alors en fuite, victimes de l’hostilité des habitants de La Mecque.

Burhan Ghalioun et le militant des droits de l’homme Haytham Manna(4), diront qu’avec le déplacement de la communauté à la nation, le lien de solidarité entre musulmans s’est déplacé vers celui de la citoyenneté. Par citoyenneté, on désigne le lien existant entre l’État, en tant qu’autorité souveraine d’une communauté donnée et les membres de cette communauté.

Cependant, cette citoyenneté est apparue durant la grande période expansionniste de l’État musulman découlant des conquêtes, elle est donc inscrite dans cette économie de guerre. L’État ne cherche pas à favoriser la fraternisation entre les membres de la communauté musulmane, mais à gérer le lien entre eux de façon à assurer les intérêts de l’élite. Il en résulte que la guerre a fixé les principaux privilèges socio-économiques de l’appartenance à l’État musulman et, par conséquent, à l’islam.

État et conquête

Sous le califat d’Abu Bakr, la distribution des richesses acquises durant les conquêtes se faisait sur une base égalitaire entre les soldats musulmans, créant un sentiment d’égalité parmi les combattants. Une telle politique a incité de nombreux Arabes à joindre les rangs des militaires musulmans. De plus, cette approche a permis d’éviter la désagrégation de la communauté musulmane.

C’est plus tard, qu’Omar, successeur d’Abu Bakr, établira diwane al-jond; une institution militaire qui organise le partage des ressources de la guerre selon deux critères; la supériorité des Arabes par rapport aux autres ethnies et l’ancienneté dans l’appartenance à l’islam.

Ainsi, l’instauration de la supériorité arabe dans l’État musulman s’est traduite par la nomination des membres de l’aristocratie arabe aux postes de direction et de gouvernance non seulement à La Mecque et à Médine, mais partout dans l’Empire musulman. Par contre, le critère de l’ancienneté dans l’islam propage l’idée que la durée dans l’islam donne accès à des privilèges. Incidemment, les musulmans ont tous plus de privilèges que les non-convertis, puisque seuls ces derniers paient des taxes et des redevances à l’État musulman.

Par ailleurs, les principales victimes de cet État centré sur une économie de guerre sont les femmes. En effet, en tant que soignantes, elles constituaient un butin de guerre « capturable » et « vendable » sur les marchés aux esclaves. Cela a eu pour effet de renforcer la valorisation du statut des hommes au détriment de celui des femmes, et ces dernières ont été progressivement exclues de la sphère publique.

La guerre civile menée contre les Omeyyades, au VIIIe siècle a été l’occasion d’élargir les fondements à la citoyenneté à travers le discours des kharijites(5) et des chiites. Remettant en cause les critères inégalitaires de la citoyenneté, les kharijites proposaient l’égalité de tous les musulmans et incluant les musulmanes. Toutefois, cette vision de la citoyenneté ne s’est pas concrétisée avec le renversement de l’empire omeyyade puisque le règne abbasside, qui lui a succédé, a maintenu les mêmes modèles d’administrations fiscales et militaires, excepté que les privilèges se distribuaient selon les intérêts politiques de la nouvelle élite dirigeante.

Depuis, les questions portant sur les fondements de la citoyenneté, et ultimement, sur les fondements du pouvoir, n’ont ressurgi de façon importante dans la pensée musulmane que lors de l’effondrement du califat ottoman.

Le discours de la laïcité

Ali Abderraziq(6), mentionne qu’étant donné la répression exercée par les dirigeants sur toutes expressions contestant leurs pouvoirs, les sciences politiques occupent une place négligeable dans l’histoire de la pensée musulmane. Ce faisant, la question de l’islam et des fondements du pouvoir n’ont été véritablement posés qu’au début du XXe siècle, avec la colonisation européenne, l’effondrement de l’empire ottoman et l’abolition du califat.

Depuis, de nombreux auteurs ont repensé la question de la relation de l’État et de la religion. La pensée de Ali Abderraziq, précurseur de la laïcité en islam, et celle de Khaïr Eddine al-Tunsi, l’un des penseurs réformistes de la nahda (mouvement de renaissance arabe), et défenseur de l’État de droit dans le monde arabo-musulmansont représentatives des débats de l’époque.

L’abolition de l’institution du califat a provoqué un grand émoi chez les musulmans. C’est dans ce contexte que paraît L’islam et les fondements du pouvoir d’Ali Abderraziq, ouvrage qui a suscité de véritables débats de société dans le monde arabo-musulman. Ce théologien a examiné dans un premier temps l’histoire des pays musulmans pour constater que pour la plupart, les califats ou les monarchies se sont imposés par l’épée, la répression et l’exploitation de la foi. Il a examiné le Coran et les hadiths (les paroles du prophète) pour montrer que ni le califat, ni une quelconque fonction étatique ou gouvernementale ne figure parmi les actions prônées par la religion.

Ce faisant, conclut Abderraziq, l’islam est un message de Dieu, pas un système de gouvernement. L’islam est une religion, pas un État. Par conséquent, aucun principe religieux n’interdit aux musulmans d’enrichir les sciences politiques de leur réflexion, de même, rien ne leur interdit d’abandonner le système désuet et avilissant du califat pour édifier un État et un système de gouvernement de leur choix.

Réformes en islam

Khaïr Eddine al-Tunsi(7) est une figure importante du réformisme du XIXe siècle. À l’instar du mouvement réformiste qui embrassait la religion et la politique, la civilisation et l’islam, ses réflexions portaient sur la promotion d’un État de droit puisant sa légitimité dans le double registre du religieux et de la modernité séculière.

Ces réformateurs, dont al-Tunsi fait partie, proposaient d’importantes réformes politiques et demandaient l’indépendance de la justice, ainsi que l’instauration d’une administration effective, mais moderne, fondée sur le contrôle des finances publiques et de la défense des intérêts économiques du pays. Ils prônaient la liberté de presse et d’opinion ainsi que la représentation des citoyens par le biais d’une chambre des représentants. Khaïr Eddine al-Tunsi citait les propos d’Omar Abu al Khattab, second calife de l’islam, qui déjà vers 630, affirmait : « O vous tous qui m’écoutez, si vous voyez des écarts dans mon administration, veuillez les redresser.» Il cherchait, ainsi à démontrer que l’idée que les citoyens puissent critiquer les actions gouvernementales n’était pas une idée étrangère à l’islam.   

À la suite de ces précurseurs de la laïcité, des penseurs contemporains ont poursuivi la réflexion portant sur la relation entre l’État et la religion. Ainsi, Mohamed Arkoun(8) fait-il une distinction entre la laïcité – qui n’est pas une position contre la religion – et laïcisme qui consiste à refuser tout intérêt à la religion. Il affirme que les causes des nombreux malaises dans les sociétés musulmanes ne sont pas issues de la religion, mais de l’étroitesse des interprétations de celle-ci.

Plusieurs pays musulmans, tout en étant de grands consommateurs de technologie, de produits industriels et d’architecture moderne, voire futuriste, restent particulièrement hostiles aux enseignements de la pensée politique moderne au nom d’une soi-disant fidélité au legs religio-culturel. Or, ces legs ne peuvent rester vivants, si l’on n’assume pas totalement la modernité. Il faut se méfier de cette nouvelle forme d’instrumentalisation de la religion.

Ce bref survol des réflexions de quelques penseurs musulmans entendait montrer que l’idée d’une séparation entre l’État et la religion en islam historique existait dès le 2e siècle de l’islam – au VIIIe siècle. Contrairement aux préjugés et à l’image surannée des sociétés musulmanes, celles-ci portent en elles-mêmes les instruments de leurs avancées politiques. Ce texte invite également à jeter un regard neuf sur le monde arabo-musulman dont les représentations médiatiques sont souvent déformées selon les enjeux politico-économiques en vigueur.

Notes

1 L’auteure est étudiante au doctorat en études islamiques à l’Université McGill et boursière au Centre justice et foi.
2 Lammens, Henri, Beyrouth, Imprimerie Catholique, 1924; Rodinson, Maxime, Mohammed, Paris, Éditions du Seuil,1968 et Watt, Montgomery, Muhammad at Mecca, Oxford, Clarendon Press, 1988.
3 Ghalioun, Burhan, Islam et politique, la modernité trahie, Paris, La Découverte, 1997.
4 Manna, Haytham, Al-Muwatanah fi al-tarikh al-Arabi al-Islami (La citoyenneté dans l’histoire de l’islam), al-Qahirah : Markaz li-Dirasat Huquq al-Insan, 1997
5 Apparu en 657, le mouvement Kharijite est divisé en plusieurs tendances caractérisées par des degrés variables d’opposition insurrectionnelle (du quiétisme des Ibadites à la violence politico-religi euse extrême des Azrajites en passant par des modérés relatifs, les Sufrites).
6 Abderraziq, Ali, L’islam et les fondements du pouvoir, Paris, La Découverte, 1994.
7 Al-Tunsi , Khaïr Eddine. Aqwam Al-Masalik fi Ma’rifat Ahwal Al-Mamalik, (Les meilleures voies dans la connaissance des États), 1867, Tunis : Al-Majma al-Tunsi lil Ulum wa al adab wa al-funun, 2000.
8
Arkoun, Mohamed, Pour une critique de la raison islamique, Paris, Maisonneuve et Larose, 1984.