Relations décembre 2005

Liberté : don et responsabilité

2 décembre 2005 réalisée par Jean-Claude Ravet

Au cœur de la condition humaine, entrevue avec Michel Freitag

Pour le sociologue Michel Freitag, auteur d’une théorie critique de la postmodernité, la conception dominante, dans le libéralisme classique, d’une liberté centrée sur des individus atomisés est inextricablement liée aux mutations profondes de la société contemporaine, poussant sa logique à l’extrême. En effet, pour le néolibéralisme qui lui a succédé, les « sujets » dont on invoque la liberté et la souveraineté inviolables sont avant tout des organisations corporatives d’ampleur planétaire revêtues du statut juridique de « personne morale ». Elles s’assujettissent les sociétés comme les individus, les cultures comme les civilisations. Cette liberté sans sujet ni finalité, mue par une logique économique et technocratique, évacue, du coup, toute la dimension politique de la liberté qui est au cœur de l’existence humaine.

Relations : Dans vos analyses, vous montrez que la conception de la liberté centrée sur l’individu qui s’est imposée dans la modernité s’est retournée contre l’individu lui-même. Comment expliquez-vous ce phénomène?

Michel Freitag : En effet, la conception de la liberté qui s’est imposée dans la modernité s’est progressivement affranchie de sa dimension transcendantale – c’est-à-dire de ce qui liait l’individu a priori à la société, au monde ou encore à Dieu. Elle s’est aussi progressivement affranchie de la conception humaniste – qui lui servait de contre-poids dans la formation de l’idéologie moderne et qui, tout en prenant en compte la dimension individuelle, la reliait de manière essentielle à l’appartenance civique et à un engagement politique. Ces deux dimensions renvoyaient, chacune à leur manière, à une solidarité sociale fondamentale et à un attachement concret – ou ontologique – du sujet humain à la nature et au monde. C’est donc dire que la conception utilitariste et individualiste de la liberté, présente dès l’origine de la modernité, portait en elle les germes d’une dissolution de cette solidarité et de cet attachement. Nous commençons à voir les effets catastrophiques de cette dissolution : l’accroissement des inégalités sociales qui frise une rupture radicale avec une appartenance à une commune humanité et la crise écologique aux envergures planétaires.

Cette dérive anthropologique doit être le point de départ de toute réflexion sur la liberté, car l’accomplissement généralisé de la liberté individuelle, comme promesse d’épanouissement de l’existence humaine, joue, dans l’imaginaire du monde contemporain, le rôle d’un principe métaphysique fondamental. Tout lui est subordonné. Or, la liberté – comme le droit de propriété qui lui est associé dans le libéralisme – s’est retournée contre l’individu. Elle s’inscrit maintenant directement dans des organisations impersonnelles (auxquelles est reconnue juridiquement une forme corporative) et dans des modes de fonctionnent « sans sujet ni fin », c’est-à-dire qui se passent du jugement et des décisions des acteurs sociaux. À cet égard, le développement des technologies de la communication, de l’information et des systèmes cybernétiques est emblématique : l’être humain s’y décharge de sa capacité de penser et de sa volonté. Loin de se libérer, il s’aliène en se délestant de ce qui constitue sa spécificité. Ainsi, les individus disparaissent dans l’exigence de s’adapter. Leur intériorité se dissout dans les mécanismes de mobilisation des systèmes, incapables qu’ils sont de revenir sur eux-mêmes et éparpillés aux quatre vents des multiples sollicitations extérieures.

Cette liberté individualiste et utilitariste se manifeste de manière prédominante sous la forme de l’autonomisation globale de l’économie par rapport à la société, ce qui va de pair avec l’effacement du politique en tant que régulation collective et réfléchie de la société en vue du bien commun.

Rel. : Mais quelle est cette conception de la vie humaine qui expliquerait qu’une liberté fondée sur l’individu en vienne à se transformer en liberté des systèmes « sans sujet ni fin? »

M. F. : Les courants de pensée dominants qui ont façonné la modernité – et sur lesquels se fonde la compréhension individualiste de la liberté – se sont efforcés de nier une donnée existentielle fondamentale de l’existence humaine, sans laquelle la liberté du sujet n’a plus de prise : l’expérience sensible du monde.

Cette expérience sensible du monde est la condition absolue de possibilité de la liberté. Elle implique l’engagement d’une subjectivité pour s’approprier le monde extérieur par la médiation de cette chose assez mystérieux qu’on appelle la sensibilité. Être, c’est exister en éprouvant ce qui est en dehors de soi et autre que soi. Cet espace de liberté nous sort de la représentation que la science physique donne du monde en termes de « faits » et de « processus ». Cette forme subjective de conscience demeure la seule base à partir de laquelle un sujet humain peut entrer lui-même dans un échange social significatif, tout en s’accomplissant.

Je donnerai comme exemple de cette négation de l’expérience sensible la conception cartésienne du soi et du monde objectif dont est tributaire en grande partie la pensée scientifique moderne. Selon Descartes, tout espace, toute grandeur, tout volume (res extensa) sont exclus de l’être du sujet (res cogitans.) Ce qu’éprouve un tel être n’est plus qu’une radicale altérité dont il peut disposer arbitrairement parce qu’il ne possède plus aucune affinité existentielle avec cette res extensa; elle n’appartient plus d’aucune manière aux racines de son être. Cela est vrai tant sur le plan des rapports au monde naturel que sur celui des rapports aux autres. La liberté d’un tel sujet est aussi absolue que vide, comme l’est la liberté d’une particule dans l’espace. Elle ne s’accomplit plus dans aucune action engagée effectivement dans un monde réel et vis-à-vis d’une autre personne elle aussi réelle. Elle n’est qu’une liberté négative de désengagement. Cette dichotomie entre monde et existence – le face-à-face infranchissable du sujet connaissant et du monde physique qui l’entoure – a eu une influence déterminante sur la conception occidentale de la connaissance et, par là, de la subjectivité et de la liberté. Elle est une véritable amputation de la condition humaine.

Le courant du rationalisme utilitariste, qui s’est imposé en Occident, n’est pas sans avoir une certaine parenté avec cette conception cartésienne. Avec lui, la liberté humaine culmine dans une liberté de choix qui tient du calcul rationnel des avantages comparatifs, généralisée dans la théorie du choix rationnel (rational choice) et qui joue un rôle important dans la justification d’un « libre » marché. Une telle liberté est totale, en principe, lorsqu’elle est confrontée à un monde réduit à sa dimension marchande et utilitaire, puisque le sujet ne dépend plus a priori de rien ni de personne. Il y est conçu comme libéré de toute norme et de toute dépendance sociale. Il s’agit-là, toutefois, d’une liberté extrêmement pauvre. Le sujet s’y réduit à un individu possessif et calculateur; le monde, à son plus petit commun dénominateur – c’est-à-dire la valeur marchande des choses que l’on peut s’approprier au moyen du calcul rationnel. Tout le reste, ce qui est de l’ordre de la culture, de la solidarité, de l’identité collective et politique, échappe au schéma ou n’y entre plus que par accident.

Il est urgent de réhabiliter l’horizon de cette conscience du monde sensible, car cette limite indépassable de la liberté n’est pas restriction mais agrandissement. Plus le sujet vivant étend son expérience d’un monde qui lui résiste toujours, plus son expérience est riche. Il n’y a pas antinomie entre les déterminations de la liberté et l’exercice de la liberté. C’est à travers l’appartenance et l’enracinement dans le monde et dans la société que se construit le champ effectif de la liberté – et que la liberté trouve ses contenus.

Rel. : Vous avez parlé du premier degré de la liberté, qui est de l’ordre de l’expérience sensible du monde. Mais qu’est-ce qui caractériserait vraiment la liberté humaine?

M. F. : Le propre de la liberté humaine est lié à la représentation symbolique qui recoupe à la fois ce qu’on appelle le monde de l’entendement – la représentation de la chose en l’absence de la chose – et la relation du sujet avec le monde objectif à travers la médiation d’un langage et d’une culture qui par définition sont des réalités communes construites hors de l’individu, mais à la production et à la transmission desquelles les individus peuvent et doivent participer. Notre rapport sensible et biologique au monde se trouvent en quelque sorte saisis dans l’immense trame tissée par le symbolique.

La liberté humaine s’inscrit dans quelque chose qui nous préexiste et nous dépasse. Son champ réel est délimité par la puissance représentative et expressive qui habite une langue, au sein d’une culture particulière, née et formée historiquement de manière contingente tout en restant toujours ouverte sur des développements.

Je ne m’étendrai pas davantage dans l’exploration de ce champ de la liberté humaine auquel donne accès le symbolique : c’est l’œuvre des conteurs, des poètes, des artistes, de tous ceux qui l’expriment dans chacun de leurs gestes ordinaires et de ceux qui se sont donné pour vocation, et peut-être aussi pour mode de vie, de l’exprimer. Je dirai seulement que c’est le seul socle sur lequel peut s’affirmer – en étant véritablement vécue et pas seulement revendiquée – une liberté proprement humaine.

Ce que je voudrais développer ici, par contre, c’est la question de la socialité. Cette dernière est intrinsèquement liée à la dimension symbolique propre à l’existence humaine. Nous touchons-là au cœur de notre réflexion sur la liberté. Comme je l’ai déjà évoqué, l’individualisme moderne – et le développement du capitalisme qui a concouru à son avènement – nous a éloigné d’une compréhension de la socialité. Il faut faire un détour par la vision des Grecs pour prendre toute la mesure de cet éloignement.

Aristote – mais aussi Platon – définissaient la socialité, l’appartenance à la cité, par deux concepts. Le premier, c’est aidos : la solidarité non pas d’abord avec les autres comme individus, mais avec la cité comme telle. Les valeurs du bien commun étaient intériorisées en tant que loi suprême à laquelle le sujet se soumet librement, par l’exercice de sa propre volonté. Le second concept, c’est dikè : la justice, non pas directement au sens du droit positif, mais au sens de lois non écrites, à caractère sacré, transcendant et immémorial. Cette dernière assure non seulement l’ordre de la cité, mais son harmonie avec le cosmos à travers la place particulière qu’elle y occupe – une place singulière à laquelle se rattachent également ses droits à l’égard des autres cités, des autres communautés ou sociétés. En somme, ces deux concepts de solidarité et de justice désignent l’obligation que tous les sujets ont à l’égard de l’univers social auquel ils appartiennent.

On trouverait des analogies de cette conception générale dans toutes les sociétés archaïques. Ce que je veux souligner ici, c’est que dans son ancrage anthropologique le plus profond, la liberté de l’individu et l’appartenance identitaire et normative à la société vont non seulement de pair, mais se nourrissent mutuellement. Le plus haut degré de la liberté réside, pour l’individu, dans la pleine participation à la vie collective publique et dans le fait de mettre sa volonté au service du bien commun. Cette solidarité vis-à-vis du bien commun l’emporte sur la poursuite des fins et des intérêts personnels. Elle relève d’une liberté d’être qui est supérieure à la liberté de faire et à la liberté de choix ou d’acquisition. Cette liberté n’est pas celle de posséder, mais d’accueillir et de participer en partageant.

Rel. : Iriez-vous jusqu’à dire que la solidarité vis-à-vis du bien commun impliquerait de refonder la modernité sur un autre idéal que celui de la liberté?

M. F. : Nous sommes collectivement devant l’exigence incontournable de réorganiser les rapports entre les humains et entre les sociétés au niveau planétaire, et donc aussi de réviser les valeurs, les principes et les idéaux qui nous animent. La recherche ou la défense de la liberté ne saurait être le slogan ou l’idée maîtresse d’un tel engagement. Comme le propose Hans Jonas, tout l’univers normatif doit plutôt être articulé autour du concept (et du sentiment) de la responsabilité.

Cette exigence d’une prise de responsabilité – non seulement individuelle mais collective – implique donc d’adopter une autre conception de la vie humaine que celle qui a fini par prévaloir à travers les cinq ou six siècles de la modernité issue d’Occident. Il se pourrait qu’il faille reconnaître maintenant que la société construite sur le principe d’une liberté individualiste n’est pas parvenue à transcender la sagesse des primitifs ni la richesse des traditions. Nous gagnerions à nous mettre à l’école ou à l’écoute de toutes les formes sociales prémodernes qui ont occupé la terre depuis si longtemps sans la détruire.

Pour l’Occident, il s’agit maintenant de rechercher une synthèse. Après s’être rapetissé sur un individualisme unilatéral et vide de valeur humaine, il doit maintenant entrer en dialogue avec d’autres civilisations. La tâche du siècle dans lequel nous entrons n’est rien de moins qu’une reconstruction des formes civilisationnelles et politiques susceptibles d’harmoniser une vie collective qui s’est ouverte à la grandeur de l’humanité.

 



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